Позитивизм (О. Конт, дж. С. Милль, Г. Спенсер).

Термин «позитивизм» был введен основателем этого течения французским философом Огюстом Контом (1798—1857), высту­пившим с идеей о неспособности «метафизики», т.е. традицион­ной философии, основанной на умозрительном, отвлеченном типе построения знаний, ответить на вопросы, поставленные раз­витием науки. Эта идея основывалась на учении Конта о трех стадиях развития познания: теологической, характеризующейся господством религии, объяснением явлений деятельностью сверхъестественных фантастических существ; метафизической, для которой характерно господство философии, объясняющей природу абстрактными «сущностями» и «причинами», и высшей и последней — позитивной стадией, отличающейся от двух предшествующих (донаучных) стадий отказом от теологии и ме­тафизики, господством позитивных, т.е. положительных наук, научным объяснением всех явлений. Все положительные знания могут быть получены, согласно Конту, эмпирическими науками, опирающимися на опыт, поэтому философия с ее претензиями на исследование реальности не имеет своего предмета. Ее задача ограничивается обобщением результатов специальных наук.

Учение Конта означало разрыв с традиционной философией, прежде всего с философскими системами немецкого идеализма с их абстрактными, умозрительными построениями, ставящими себя над науками. А это означало, что все так называемые «ме­тафизические», т.е. коренные философские проблемы объявля­лись позитивистами пережитками «донаучных» представлений. И хотя Конт, продолжая традиции французского Просвещения, был убежден в способности науки к бесконечному развитию, в эффективности научного мышления он, как Юм й Кант, отрицал принципиальную возможность познания сущности явлений, объ

являя бессмысленным исследование причин, заменяя понятие причинности представлениями о последовательности явлений. Научное познание, с точки зрения Конта, должно не объяснять явления, а ограничиться их описанием.

Позитивизм Конта содержал материалистические положения. Он не отрицал существование внешнего мира. Плодотворна его идея классификации наук, основанной на изучении самих пред­метов и естественных связей между ними. Вместе с тем, ограни­чив научное познание областью явлений, он создал учение, ха­рактерной чертой которого является агностицизм.

Во второй половине XIX в. позитивизм становится влиятель­ным течением, особенно в Англии, где он получил развитие в трудах последователей О.Конта Д.С. Милля (1806—1873) и Г.Спенсера (1820-1903).

В конце XIX в. возникает вторая форма позитивизма, свя­занная с методологическим кризисом в физике. Этот кризис был порожден рядом крупных открытий (открытие электрона, явле­ния радиоактивности и др.), которые привели к крушению ста­рых представлений о строении материи и к отказу некоторых ученых от материализма. «Второй позитивизм» объединяет ма­хизм, основателем которого является австрийский физик и фи­лософ Эрнст Мах (1838 — 1916) и эмпириокритицизм (критика опыта) швейцарского философа Рихарда Авенариуса (1843 — 1896). В связи со сходством этих учений их принято объединять под общим названием — махизм, или эмпириокритицизм.

В отличие от позитивизма Конта махизм окончательно порвал с элементами материализма, реанимировав субъективный идеа­лизм Беркли. Основным принципом научного познания Мах провозгласил принцип «экономии мышления». Подобный прин­цип у Авенариуса получил название «наименьшей траты сил», суть которого состоит в том, чтобы освободить знания от «мета­физических» допущений, к которым относится прежде всего при­знание объективной реальности. Понятия «движение», «про­странство», «время», «причинность», «необходимость» рассмат­риваются махистами как продукты мышления, не имеющие смыс­ла помимо человека и, следовательно, не имеющие объективного содержания. Мыслить «экономно», с «наименьшей тратой сил», значит, не объяснять, а описывать явления.

Претендуя на создание философии науки, свободной от одно­сторонности материализма и идеализма, Мах вводит понятие

«нейтральных элементов мира». Эти элементы не являются ни физическими, ни психическими, они «нейтральны». Но так как элементы оказываются не чем иным, как ощущениями, мир пред­ставлен в философии махизма в виде комплексов ощущений.

Выступив против «метафизики» с ее «мнимыми» проблемами, махисты и эмпириокритики пришли не только к отрицанию воз­можности познания сущности вещей, но и к отрицанию их объ­ективного существования.

Критическая оценка философии махизма с позиций диалекти­ческого материализма была дана в работах Г. В. Плеханова и в основном философском труде В.И. Ленина «Материализм и эм­пириокритицизм».

Неопозитивизм, или «третий позитивизм» сформировался в 20-х годах XX в. в Европе¹. В 40-х — 50-х годах это философ­ское течение получило широкое распространение в США, куда в связи со второй мировой войной переместились многие его представители.

На формирование неопозитивистских идей значительное вли­яние оказали английский философ, логик и математик Бертран Рассел (1872 — 1970) и австрийский философ и логик Людвиг Витгенштейн (1889-1951).

Применив метод логического анализа к понятиям математики и убедившись в его эффективности, Рассел пришел к выводу, что он может быть применен в любой области знания, в том числе в решении философских проблем. Логика была провозгла­шена сущностью философии. Философские проблемы, по мне­нию Рассела, сами сводят себя к проблемам логики, поскольку каждая философская проблема, если ее подвергнуть необходи­мому анализу и очищению, оказывается или вовсе не философ­ской, или философской в том смысле, в каком мы употребляем это слово, т.е. логической.

Рассел и Витгенштейн поставили своей задачей построение логически совершенного языка науки из его элементарных со­ставных частей — простых («атомарных») и сложных, состоя­щих из простых («молекулярных») суждений, назвав свою тео

рию «логическим атомизмом». Эта идея оказалась плодотворной для конструирования искусственных, формализованных языков и развития символической логики, и в этой области неопозити­висты достигли значительных результатов. Вместе с тем, рас­сматривая простейшие единицы мышления — «атомарные» предложения — как точное изображение простейших единиц бытия — «атомарных» фактов, совокупность которых составляет весь мир, а формализованную систему языка как картину мира, тождественную строению языка, Рассел и Витгенштейн заменили исследование реального мира исследованием мышления, постро­енного из логически первичных элементов. Онтология была све­дена к логике.

Развивая идеи Рассела и Витгенштейна, Рудольф Карнап (1891 — 1970) ввел классификацию предложений, разделив их на три класса: бессмысленные, научно-неосмысленные (вненауч-ные) и научно-осмысленные (научные). К первому классу он отнес предложения, которые могут рассматриваться как таковые лишь по внешним признакам («Луна умножает четырехугольно» — пример Карнапа), ко второму классу — все философские предложения, так как они не могут быть сведены к «протоколь­ным» предложениям — они или непроверяемы, или в их состав входят «псевдопонятия» (например, «абсолют», «субстанция» и т.п.), или потому, что непроверяем дедуктивный вывод, ре­зультатом которого являются некоторые предложения. И лишь предложения третьего класса являются научными.

Если Рассел и Витгенштейн рассматривали отношения между предложениями и фактами, то Карнап объявил понятия «атомар­ный факт», «простой объект», «элемент мира» и т.п. «недопус­тимой метафизикой», ограничив задачу философии логическим анализом языка, его синтаксисом, ибо логика науки, с точки зрения Карнапа, есть не что иное, как логический синтаксис науки. С этих позиций он пришел к отрицанию возможности обсуждения вопросов, относящихся к природе реальных объек­тов и их отношения к языку.

22. СВОЕОБРАЗИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ, ЭТАПЫ ЕЕ РАЗВИТИЯ. РУССКАЯ ФИЛОСО­ФИЯ XVIII ВЕКА.

русская философия составляет важнейший элемент нацио­нального самосознания россиян. Как любое крупное явле­ние, она самобытна и занимает почетное место в мировой культуре. В ней раскрывается уникальное богатство русского философского мышления.

Делом профессионалов и особой областью духовной деятель­ности философия в России начинает становиться в Новое время, когда в XVII в. были открыты школы и училища, включавшие философию в свои программы. Университеты в России появи­лись лишь в XVIII в., что явилось одной из причин более позд­него развития в ней самостоятельной философии по сравнению с Западной Европой, где университеты существовали с XII — XIII вв. Открытие Московского и Петербургского университетов дало мощный толчок оживлению отечественной философской мысли. Постепенно начали возникать собственно российские про­фессиональные кадры философов.

Многие традиции, вошедшие в отечественную философскую мысль, оформились еще в допетровские времена (XI — XVII вв.) в русле древне- и средневекового любомудрия. Оно было представлено именами митрополита Илариона, Фило- фея, А.Курбского, Максима Грека, Симеона Полоцкого. В петровское и ближайшее постпетровское время на поприще фи­лософии заметно себя проявили Феофан Прокопович и Кри-жанич. Философские идеи в России в это время часто носили этический и эстетический характер. Они были направлены на научение человека добродетельной жизни, возбуждали интерес к бытию и душе человека, общественно-политической пробле­матике. И хотя первые шаги русской философии и не отмече­ны крупными достижениями, однако ее влияние на развитие русской духовной культуры оказалось значительным. Это об­наруживается в исследованиях позднейшего периода истории России

М.В. Ломоносов

Р

еформы Петра I имели своим следствием сближение рус­ской и западноевропейской культуры, ускорившее процесс секуляризации философской мысли в России. Самый уни­версальный ум России XVIII в. — Михаил Васильевич Ломо­носов (1711 — 1765). Он родился в Архангельской губернии в семье крестьянина-помора, учился в Москве в Славяно-греко-ла­тинской академии, продолжил образование в Германии, где глу­боко изучил философию и естествознание. Будучи энциклопеди­чески образованным ученым, внесшим оригинальный вклад в такие разнородные области науки, как физика, химия, астроно­мия, механика, геология, география, лингвистика, философия, Ломоносов выдвинул идею отделения просвещения и научного познания от религии: «Нездраворассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и бого­словия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии»¹.

Главный вклад Ломоносова в философию — обобщающие вы­воды мировоззренческого характера, которые логически вытека­ли из его научных исследований и которые явились естествен­нонаучным фундаментом его материализма.

Ломоносов развил атомистические идеи античности, конкре­тизировал фундаментальное положение Декарта о сохранении движения, выдвинул молекулярную концепцию строения веще­ства: корпускулы — молекулы, состоящие из элементов, т.е. ато­мов. Последние суть неделимые частицы, имеющие различное строение и способные образовать однородную молекулу вещест­ва. Ломоносову принадлежит гипотеза изомерии, т.е. такого яв­ления, при котором тела одного и того же химического состава могут иметь разное строение и свойства.

В теории познания Ломоносов обосновывал тезис о единстве эмпирических и теоретических исследований: эмпирические ис­следования — это руки, а теоретические — глаза ученого; тако­во образное представление Ломоносова о познавательном процес­се. При этом он не проводил резкой грани между теоретическими обобщениями и философскими выводами из них.

В своих трудах Ломоносов уделял значительное внимание про­блемам логики, которую он ставил в связь с риторикой. Ему при­надлежит мысль об объективном содержании логических форм: слова служат для обозначения «идей, подлинные вещи или дейст­вия изображающих». Таким образом, и по содержанию, и по ха­рактеру обоснования, и по направленности взгляды Ломоносова соответствуют западноевропейской философской традиции

АН. Радищев

В

последней трети XVIII — начале XIX в. духовная жизнь России испытывает мощное влияние французского Просве­щения. Этот период отмечен дальнейшим развитием нау­ки и образования, особую роль в котором сыграл откры

На этом основании Радищев не считает возможным отожде­ствление всех смертных живых существ, не наделенных созна­нием, с человеком. Человек — особое духовное существо, кото­рое в силу своей духовной организации бессмертно.

Однако в двух последних частях своего сочинения Радищев выступает с противоположных позиций, объявляя душу бес­смертной. Рассматривая природу мышления и чувств, он прихо­дит к выводу, что познание несводимо к чувственному опыту, мышление же по своей природе нечувственно. А поскольку душа человека есть «существо само по себе», она проста, принципи­ально отлична от телесности, непротяженна, а значит, неразде­лима среди всех чувствований и мыслей, поскольку она бессмерт­на. Радищев подчеркивает важность качественной определеннос­ти души, ее единства,'благодаря чему человек «сего мгнове­ния» — тот же, что был вчера, он может вспоминать, сравни­вать, рассуждать.

Другим доказательством бессмертия души Радищев считает наличие цели жизни как стремления к совершенству и вечному блаженству. И поскольку Бог сотворил нас не для того, чтобы мы считали такую цель недостижимой, поскольку разумно пола­гать, что после смерти одной плоти человек обретает другую, более совершенную, и благодаря этому продолжает свое непре­рывное совершенствование. Радищев аргументирует это утверж­дение ссылкой на Лейбница, который сравнивал переход из одного состояния тела в другое с превращением гусеницы в ба­бочку. Главный же аргумент тезиса о бессмертии души — закон сохранения энергии («силы»). И если в природе невозможно исчезновение силы, то и «мыслительность», «духовность», «душа», будучи одной из совершенных сил, не исчезает бесслед­но. О значимости проблематики труда Радищева свидетельствует то, что во многом он предвосхищал идеи русского космизма, пытавшегося практически разрешить задачу бессмертия («воскре­шения отцов»)

В этот период в России формируются революционные идеи, родоначальником которых был Александр Николаевич Радищев (1749—1802). Выступая с критикой крепостного права и само­державия, он приходит к выводу, что самодержавие не способно облегчить положение народа. В сочинении «Путешествие из Пе­тербурга в Москву», за издание которого он был осужден на смертную казнь, замененную ссылкой в Сибирь, Радищев опи­сывает тяжкий труд, бесправие и нищету крестьян, скрытые за внешним блеском «блаженствующего» государства, выдвигает идеи о необходимости революционного просвещения народа.

В сибирской ссылке Радищев написал свой философский труд «О человеке, его смертности и бессмертии». Это фундаменталь­ное произведение состоит из четырех частей. В первых двух частях проблема смертности и бессмертия рассматривается с ма­териалистических позиций. Опираясь на достижения естество­знания XVIII в., идеи французских энциклопедистов и русскую материалистическую традицию, идущую от Ломоносова, Радищев показывает зависимость духовной жизни человека от тела и при­ходит к выводу, что смерть тела неминуемо влечет смерть души. Радищев подчеркивает, что человек — верхняя ступень лестни­цы постепенного совершенствования живых существ. Он отлича­ется творческим характером своей природы, тем, что сам себя создает. Само несовершенство его физической организации ста­новится мощнейшим побуждением к развитию. Радищев спраши­вает: неужели сия, удивления достойная постепенность прерыва

23. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XIX ВЕКЕ. ИСТОРИОСОФИЯ П.Я. ЧААДАЕВА. СЛАВЯНО­ФИЛЫ И ЗАПАДНИКИ: ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ.

. П.Я. Чаадаев. Западники и славянофилы

П

обедоносный исход Отечественной войны 1812 г. обнажил последствия европеизации России, осуществленной Пет­ром I. Позитивные результаты такой политики были оче­видны: активная торговля с Европой и ускорение экономическо­го развития страны, бурное развитие науки, искусства, архитек­туры, переориентация интересов общества в сторону духовной, по преимуществу светской культурной жизни. Занятие наукой и искусством стало важнейшим признаком исключительности лич­ности: «аристократы духа» определялись интеллигентностью и образованностью. Что же касается негативных последствий, то главное из них — разлом русской культуры на европейскую и народную, пренебрежительное отношение к национальным кор­ням, искусственный разрыв культурной эволюции, отказ от на­циональных традиций.

Попытка разрешить это противоречие и была предпринята «западниками» и «славянофилами»: и те, и другие, будучи пат­риотами, тревожно размышляли о будущем России и предлагали единственно возможные с их точки зрения пути ее развития. По существу, дискуссии «западников» и «славянофилов» являлись выражением стихийно складывавшегося цивилизационного под­хода к пониманию общественных процессов, т.е. такого пред­ставления, которое видит в основе общественной жизни культуру как некое системообразующее начало, определяющее пути обще­ственного развития и способы управления им.

Как идейное течение западничество восходит к философии П.Я. Чаадаева.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 — 1856) — философ и обще­ственно-политический деятель, участник Отечественной войны 1812 г., современник и друг Пушкина. П.Я. Чаадаев первым в истории русской мысли создал систему, в которой объединил религиозно-философское миросозерцание, историософию и соци­ологию. Его идеи наиболее полно выражены в «Философических письмах». Этот труд он сам и его современники рассматривали как полную и глубоко продуманную единую философскую сис­тему. Как религиозный мыслитель Чаадаев утверждал, что лишь под влиянием религии человеческий род может исполнить свое

конечное предназначение. Естественный ход умственного разви­тия, — неоднократно подчеркивал Чаадаев, — состоит в приня­тии некоторых религиозных истин как априорных, которые пред­шествуют собственному движению разума. Естественные основы философии он видел в фактах, которые называл первичными. Что же касается основополагающих фактов, то они не могут быть выведены ни из предшествующих фактов, ни доказаны сами по себе и являются предметом веры. Поэтому устранение веры из философии равносильно уничтожению самой филосо­фии. Вера, — утверждает Чаадаев, — стоит в начале и в конце пути, пройденного как отдельным человеческим разумом, так и человечеством в целом.

Главные темы его сочинений — Россия и философия истории. Свой взгляд на социальные процессы Чаадаев обосновывает, опираясь на разработанную им онтологию и гносеологию.

Онтология Чаадаева по праву может быть признана как предтеча всеединства — целого направления философской мысли России XIX в. В основе мира лежит великое «ВСЕ», оно объективно и не зависит от человека. «Великое «ВСЕ» суть ипо­стаси Бога, оно существует в формах мира физического и мира духовного Его существование объясняет, почему во всей сово­купности существ имеется «абсолютное единство»... Хотя каждое из них специфично, имеет собственную структуру и подчинено собственным законам, все многообразие мира едино, подчинено законам всеобщим, благодаря чему существует «параллелизм двух миров»¹.

Представление о физическом мире соответствует у Чаадаева учению Ньютона, он механистически трактует движение и раз­деляет идею «изначального толчка». Мыслитель опирается также на античный атомизм, ссылается на данные астрономии, меха­ники, физики, физиологии, учитывает взгляд Лапласа, согласно которому существуют естественные причины, определяющие про­шлое, настоящее и будущее Вселенной.

Основополагающая идея гносеологии — объективная обу­словленность сознания. Чаадаев утверждает, что иного разума, кроме подчиненного, не существует. Чему же подчинен разум, познающий физический мир? — Законам этого мира, — отвеча

ет Чаадаев. Поэтому инструментами познания физического мира являются «естественные средства опытности», рассуждение и ин­туиция, которую он оценивает как одно из самых деятельных орудий человеческого разума. Используя эти средства познания, человек подчиняется закону, который раскрывается перед ним в движении вещей, и познание достигает высочайшей степени до­стоверности. Благодаря познанию природы человек может пред­видеть некоторые явления и с невероятной силой воздействовать на неодушевленную материю.

Познание духовного мира Чаадаев сравнивает с познанием мира физического, ибо все явления физического мира воспроиз­водятся в мире интеллектуальном. Поэтому и явления духа могут быть выведены по аналогии с явлениями материального мира. Но Чаадаев далек от того, чтобы так упрощенно трактовать ду­ховный мир и способы его познания. Духовный мир не есть мир чисел, количеств, конечного, не есть мир неотвратимых и точно фиксируемых следствий. Он есть мир свободных актов воли, и поэтому средства познания физического мира здесь непримени­мы. Все движение человеческого духа Чаадаев трактует как от­ражение непрерывного действия Бога на мир. Поэтому законы духовного мира непознаваемы с помощью обычных средств, ибо человек ничего не может знать о жизни потусторонней. Нам невозможно собственными силами возвыситься до познания того всеобщего закона, который неизбежно относится и к тому, и к другому миру. Такой закон «нам должен быть преподан высшим разумом».

Представляет интерес и антропология Чаадаева, в которой он обосновывал концепцию родовой сущности человека. Он под­черкивал что человек — не самодовлеющая индивидуальность, так как его духовность унаследована «от наших предшественни­ков на земле». Мы пользуемся мировым разумом, той его долей, которую восприняли в продолжение личного существования. Мысль человеческая есть мысль рода человеческого, и в мире сознания ничто не может возникнуть само собой, как нечто со­вершенно обособленное. Лишенные общения с другими, мы бы щипали траву, а не размышляли о своей природе, — подчерки­вает Чаадаев. Без включения в человеческую культуру человек был бы просто-напросто двуногим млекопитающим.

Чаадаев далек от того, чтобы определять родовую сущность человека как нечто абстрактно-всеобщее. Родовая сущность че

Основополагающий принцип всей историософии Чаадае­ва — представление об истории как о созидании в мире «Царства Божия». Течение исторических событий и ум отдельного чело­века управляются не принципами и не деятельностью личности, но Провидением, — полагал Чаадаев. «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования — все это не иное что, как прозрение и соединение всех мыслей человече­ства в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря — осуществленный нравственный закон»². Чаадаев подвергает критике повествовательную, эмпирическую историософию, которая ограничивает себя задачей овладеть как можно большим количеством фактов и объяснять все деятель­ностью личности, игнорируя «высший закон». Неприемлемой для Чаадаева является и «основоположение об однородности природы всех людей», теория «естественного развития челове­ческого духа». Историософия призвана ответить на вопрос: су­ществуют ли общие законы развития человеческих сообществ? Чем определяется единство истории человечества? Каков «все­общий закон», управляющий историей? Обретение истины в по­нимании истории предполагает выработку определенного способа понимания фактов, а не механическую проработку их совокуп­ности. Философия истории должна найти принцип единства ис­тории человечества, ее всеобщий закон. Законосообразность ис­торического процесса означает наличие исторической необходи­мости, которую Чаадаев связывает с понятием свободы. Свобода

подчинена необходимости, поскольку лишь та деятельность сво­бодна, которая ее (необходимость) учитывает. Всякий раз, когда мы отступаем от закона, «наши действия определяются не нами, а тем, что нас окружает»¹.

Христианство для Чаадаева выступает как условие разви­тия культуры. Он выдвигал идею религиозного единения чело­вечества под эгидой христианства как носителя истинной духов­ности и мощного нравственного потенциала. Однако Чаадаев резко противопоставлял католическую и православную церковь, отдавая предпочтение католицизму, который, по его мнению, обусловил превосходство западноевропейской культуры над оте­чественной. Он писал: «По вине роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии»². Он обвиняет православную церковь в сохранении крепостничества в России, поскольку она «не возвы­сила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»³. В прокламации в связи с со­бытиями революции 1848 г. в Европе он выражает протест про­тив монархии, которая также опирается на православную цер­ковь. Поэтому Чаадаев делает вывод, что только католичество является единственным носителем христианского начала. Нации и индивидуумы имеют свой характер и миссию, «народы — су­щества нравственные, точно так же, как и отдельные личности, их воспитывают века, как людей — годы»⁴. В свете этого посту­лата Россия характеризуется им как страна отсутствующих тра­диций, поскольку «мы пришли позже других», мы не принадле­жим ни Западу, ни Востоку, наша история — небытие: «Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем,

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев писал, что не может любить свою родину с закрытыми глазами. Позднее он подчер­кивал, что не принадлежит к числу тех, кто подводит все — историю, философию, религию под свою теорию, что несколько раз менял свою точку зрения, когда осознавал свою ошибку. «Я горжусь тем, что сохранил независимость своего ума и характера в том трудном положении, которое было создано для меня, и смею надеяться, что мое отечество оценит, кто я».

Русский мыслитель неоднократно подчеркивал, что именно в силу своей отсталости Россия может избежать ошибок и заблуж­дений Европы и дать разрешение всем вопросам, возбуждающим споры. Она призвана завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, и ответить на вопросы, которые занимают человечество. Освоив все ценное, что есть в Европе, Россия может стать центром религиозного синтеза и интеллектуальной жизни. Тем не менее сегодня «мы не внесли никакой лепты в развитие народов», заключает Чаадаев.

Сказанное характеризует Чаадаева как явление крупное, самобытное. Его труды во многом определили ход развития рус­ской философии и культуры. Неудовлетворенность настоящим, вера в будущее, стремление реализовать огромный, но все еще невостребованный нравственный и интеллектуальный потенциал русского народа — такова задача, которую поставил Чаадаев и за решение которой по-своему боролись российские западники и славянофилы.

Как особое идейное течение западничество оформилось в деятельности кружка Н.В. Станкевича. В московский кружок западников входили А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.П. Ога­рев, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин и другие. Тесную связь с круж­ком имел В.Г. Белинский. Западническую ориентацию имели И.С. Тургенев, П.А. Анненков, И.И. Панаев. Западничество в целом характеризуется европейской ориентацией мысли, интере­сом к западноевропейской философии, борьбой за «исправление» исторического развития России, перевод ее на пути европейской Цивилизации. Свое конкретное выражение оно получало в лите­ратурно-критических статьях, дискуссиях, философских произ

ведениях. По характеру социальной ориентации западничество неоднородно: часть его представителей (Белинский, Герцен, Ога­рев) составляло радикальное крыло, а большинство принадлежа­ло к либеральному направлению.

В противовес западникам славянофилы (К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) выступили с обоснованием особого пути исторического развития России, принципиально от­личного от западноевропейского. Область теоретических интере­сов славянофилов определялась задачей выявления самобытнос­ти русской истории, ее национальной исключительности. В своем понимании особенностей мировоззрения и исторической миссии славян они опирались на тезис о самоценности и самодостаточ­ности русского национального сознания и культуры. Славяно­филы полагали, что в сфере политической жизни русское наци­ональное сознание получает наиболее адекватное выражение в монархии, которая предохраняет общество от политических и формально-юридических отношений. По мнению К.С. Аксакова (1817 — 1860), в сознании русского народа понятия «государство» и «страна» противоположны. «Страна» в народном понимании означает общину, которая живет по внутренним нравственным законам и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Го­сударство же функционирует в соответствии с внешним законом, извлекая пользу от принуждения. Такое разделение открывало путь к идеализации русской истории, «старой» «извечной» «свя­той Руси», не тронутой фальшью цивилизации. Аксаков утверж­дал, что русская история является «всеобщей исповедью», ее можно читать так же, как «житие святых».

Противопоставляя русскую и европейскую культуры, славя­нофилы доказывали необходимость для России следовать само­бытным путем. Так, И.В. Киреевский (1806—1856) характери­зует древнерусскую образованность как цельную и разумную, а западную — как построенную на принципах дуализма и рацио­нализма. На Западе государство возникло в результате насилия и завоеваний, утверждал он, а в России — на базе естественного развития национальной жизни. Разделению западного общества на классы он противопоставляет единодушие классов старой Рос­сии. Земельная собственность на Западе является основой граж­данских отношений, а в России она служит выражением личных отношений. Формально-логическая законность Запада противо­положна законам Древней Руси, вырастающим из самой жизни

Наиболее выдающейся личностью среди славянофилов был А.С. Хомяков (1804 — 1860). Разделяя точку зрения Киреевско­го, он формулирует основные принципы бытия национального сознания россиян. Это прежде всего принцип соборности, или общинности, как единства и свободы, опирающийся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. Отсюда — идеализация русской общины, «мира» с его сходами, принимающими единодушные решения, с его понятием справедливости как соответствия обычаю, совести, внутренней истине. Славяне, — писал Хомяков, — земледельческие наро­ды, которым чужды воинственность и аристократизм, они демо­краты, приверженные идеям гуманности. В отличие от других славянофилов Хомяков не идеализирует Россию, полагая, что «опрометчивые» реформы Петра I принесли разрушение ее по­литической жизни, уничтожив равновесие между либерализмом и консерватизмом.

Хомяков является автором оригинальной философской кон­цепции, которая была продолжена Соловьевым. Он критически относился к философии Гегеля, доведшего рационализм до пре­дела, выдавая «закон понимания» за «закон всецелого духа». У Гегеля идея предшествует предмету, тогда как логически предмет предшествует понятию, которое есть «понимаемое в понимаю­щем».

В своей критике гегелевского рационализма Хомяков прида­вал особое значение таким внелогическим моментам познания, как воля, вера, эмпатия, полагая, что живая истина и особенно истина Божия не укладывается в границах логического постиже­ния: необходима гармония всех познавательных способностей че­ловека, веры и рассудка.

Хомяков считал, что Западная Европа не воплотила христи­анского идеала целостности жизни вследствие чрезмерного пре­обладания логического знания и рассудочности

Этические воззрения Хомякова носят выраженный религиоз­ный характер. Человек наделен волей и свободой, которая пред­полагает выбор между любовью к Богу и себялюбием. Он гре­ховен от природы, и только Бог может указать ему путь свободы и спасения от греха. Он будит в человеке сознание своей вины и в то же время проявляет к людям отеческую любовь, объеди­няет себя с каждым, кто его не отвергает. Огромное значение Хомяков придавал церкви как органичному целому, главой ко­торого является Иисус Христос. Церковь одна есть носительница истины веры, и познание этой истины предполагает единение всех верующих: грех и неведение являются уделом каждого в отдельности, а полнота разумения, так же, как и святость, при­надлежит единству всех членов церкви. Отсюда главный прин­цип церкви — соборность как свободное единство верующих, основанное на любви к Христу и божественной праведности. Ха­рактерно, что под словом «церковь» Хомяков понимал право­славную церковь как единственно истинную.

Хомяков верил в великую историческую миссию России — стать центром мировой цивилизации. Путь к реализации этой миссии — не в том, чтобы быть самой богатой или самой силь­ной страной, а в том, чтобы быть «самым христианским из всех человеческих обществ».

Идеализация православия, которому присущи безмятежность, внутренняя цельность духа, характерна для всех славянофилов. Если для западного богословия свойствен абстрактный рациона­лизм, то для русского православия X —XII столетий стало опре­деляющим стремление к цельности бытия, внутреннего и внеш­него, общественного и частного, умозрительного и житейского.

В работах славянофилов утверждается, что реформы Петра I явились причиной своеобразного дуализма русской культуры, элитарный слой которой обращен на Запад, а народный — на Восток. Представляется однако, что этот дуализм имеет гораздо более давние корни, восходящие к периоду принятия христиан­ства

24. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА: ХАРАК­ТЕРИСТИКА ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ.

В.С. Соловьева

В

ладимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) создал круп­ную и самостоятельную философскую систему. Его основ­ные философские работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874); «Философские начала цельного знания» (1877); «Чтения о богочеловечестве» (1878); «Критика отвлеченных начал» (1880); «Оправдание добра» (1887); «Три разговора» (1900).

Соловьев является зачинателем таких оригинальных направле­ний отечественной философии, как метафизика всеединства и софиология. Наиболее яркими представителями этих течений были: П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев и др. Отправляясь от идей В.Соловьева, каждый из этих философов по-разному трактовал принципы всеединства и софийности. Идеи Соловьева вдохновляли также творчество поэ­тов и художников Серебряного века. Русский философ предвос­хитил философию жизни, а кроме того его воззрения можно рассматривать как предтечу религиозного экзистенциализма.