Психология самости кохута и аналитическая психология

Кохут, который работал в Чикаго, является автором наибо­лее полной психоаналитической психологии самости (например, 1971, 1977), и он применял свои открытия, что привело к изме­нениям в клинических акцентах и методике. Кохута можно рас­сматривать как автора, высказывающегося против трех совер­шенно определенных течений в психоанализе. Во-первых, против психобиологического подхода Фрейда, который казался Кохуту механистичным и сосредоточенным на модификации принципа удовольствия. Во-вторых, Кохут выступает против психологии эго, которая сосредоточена на защите от беспокойства, основан­ного на драйвах. Кохутом оспаривается роль, которую играет психический конфликт во внутренних процессах. Наконец, пси­хология самости у Кохута отличается от психологии объектных отношений и от клейнианского подхода, поскольку последние не предполагают метапсихологических построений и, что более важ­но, основываются на разделении между внутренним и внешним, что, согласно кохутианцам, противоречит опыту (Толпин, 1980). Фактически, как мы увидим в следующей главе, Кохут ос­паривает психоаналитическую валидность подхода объектных отношений к ранним переживаниям, связанным с развитием. Коротко говоря, подход основан на том, что объективная точка зрения применяется к внутренней деятельности. Несмотря на то, что наблюдатель может распознать конфликт, он не обязательно переживается как конфликт субъектом-младенцем, который про­сто продолжает взрослеть. Кохут предпочитает собственную эмпатическую методологию. Но мы также увидим, как даже в теориях объектных отношений по поводу развития личности на­шлось место для концепции самости (см. ниже, с. 259—261).

Два принципа лежат в основе теории Кохута. Прежде все­го, нарциссизм можно рассматривать как нечто, что скорее про­ходит через всю жизнь, чем как нечто, существующее в первич­ной форме, а затем растворяющееся в здоровых либидозных отношениях с другими. Для Кохута нарциссизм предполагает позитивное вовлечение и вложение в самого себя, развитие и поддержание самооценки и возникновение и сохранение стремле­ний и целей. В таком смысле нарциссизм никак не может оста­ваться патологическим, в смысле неспособности к соединенности с другими людьми или внешними объектами. Нарциссическое развитие становится задачей всей жизни. Второй принцип Коху­та состоит в необходимости объяснить другой психический центр, отличный от эго, не явлениями, но чувствами. Перво­начально Кохут, как и многие психоаналитики, использовал тер­мин самость' для обозначения представленности человека и тождественности представленного в эго (например, Jacobson, 1964). Позднее Кохут говорил, что самость — это самостоя­тельная психическая система с собственной динамикой и струк­турой.

Давайте рассмотрим вкратце основу теории Кохута о том, как развивается самость. Нарциссическое развитие проходит по своему особому пути развития. Важно отметить, что нет значи­тельной причины, согласно которой нарциссическое развитие вредило бы способности к соединяться с объектами — хотя об­ратное, возможно, верно в том смысле, что позитивное развитие самости ведет к позитивным отношениям с другими.

Нарциссическое развитие также имеет свой набор объектов, которые называются объектами самости. Прежде всего, "отражающий" объект-самость, обычно мать, дает возможность раскрыться и выразиться "эксгибиционизму" и "грандиозности" ребенка. То есть она допускает создание у него иллюзии, что он правит миром и является его центром. Она делает это не только своей эмпатической реакцией на ребенка, но также своим радо­стным принятием его. Ребенок получает понятие того, что он из себя представляет (позднее это выражается в самооценке) по­средством того, что он видит в зеркале материнского лица и того, как она передает свое отношение ему.

Постепенно мать вводит приемлемые уровни и типы фруст­рации, которые модулируют иллюзии/заблуждения грандиозно­сти и всемогущества у младенца. Она нежно и постепенно спус­кает его с небес. Кохут считает "спускание" любви одним из вариантов "преобразующей интернализации". Грандиозность преобразовывается в основополагающее самоутверждение, це­леустремленность и честолюбие. Это означает, что человек может справиться со "спусканием", если человек, который делает это по отношению к нему, любит его и принимает. Кохут рас­сматривает способность к этому как естественный элемент мате­ринской заботы.

В то же время ребенок стремится идеализировать свои объ­екты самости, вначале сосок и грудь, а позднее мать. Он делает это в силу двух основных причин — из-за проекции собственной грандиозной положительности и также из-за того, что ему нуж­но постичь большее хорошее вне себя, самосозданный стимул, который свяжет его с миром. Принцип интернализации приме­ним в равной степени к этим идеализированным объектам само­сти и к грандиозности. Они также постепенно интернализуются — как идеалы и ценности.

Рассматривая два процесса вместе, мы видим, что возникает биполярная самость, в которой архаичная грандиозность и эксги­биционизм преобразуются в цели и стремления (один полюс) и архаичные идеализации становятся внутренними идеалами и цен­ностями (другой полюс). Вместе эти два полюса образуют то, что Кохут называет "ядерной самостью". Она считается наибо­лее ранней сложной ментальной структурой.

Несмотря на то, что вопросы психопатологического развития и анализа будут рассматриваться в следующих двух главах, зна­чение модели развития самости Кохута для лечения следует ко­ротко охарактеризовать. Преобразующие интернализации через прорабатывание переносов объектов самости при анализе (отражение или идеализация) могут восполнить ущерб, нанесен­ный ядерной самости психопатологией родителей, недостатками среды или плохим соответствием между младенцем и матерью. Если двойственное развитие, корни которого в грандиозности и в идеализации, становится искаженным, результатом является смесь неспособности к достижению целей и стремлений и полу­чению удовольствия от какой-либо деятельности и уменьшение способности к соотнесению с инстинктивной жизнью и упорядо­чению переживаний с точки зрения их ценности. Это проявляет­ся в форме отрезанности или недоступности, в возникновении неразумных потребностей, в преувеличенной самодостаточности, боязни нового и так далее. Кохут, как и другие психоаналитики, описывает это состояние как нарциссическое нарушение лично­сти.

Идеи Кохута относительно периодизации особенно интерес­ны. Где-то между двумя и четырьмя годами грандиозность пре­образуется в стремление; где-то между четырьмя и шестью го­дами идеализация смещается и превращается в ценности и прин­ципы. Поэтому самость создается родительским объектом -самостью, который может рассматривать ребенка и обращаться с ним так как если бы у него была самость (Кохут использует термин "виртуальная самость"). Постепенно самоутверждение ребенка и его здоровый гнев, которые принимаются объектом-самостью, обеспечивают установление самости. Гнев рассматри­вается как позитивная реакция на ощущение ущерба.

Следует отметить, что самость в описании Кохута — одно­временно метапсихологическая структура и единица пережива­ния. В то время как это не нравится логикам (во многом так же, как формулировки центра и окружности у Юнга), есть значи­тельные преимущества в том, чтобы иметь эти две точки зрения: объективная структура и субъективное переживание. Самость можно рассматривать как упорядочивание относительно себя чувств, которые развились в младенчестве, что не требует усилия со стороны эго-понимания. Самость может оставаться недоступ­ной для эго.

Возвращаясь к нашей задаче критического сравнения, ука­жем, что в рамках аналитической психологии были споры отно­сительно различий и сходств между теорией самости у Кохута и Юнга. Можно отметить с самого начала, что если самость рас­сматривается как нечто создаваемое в процессе развития, како­вой она предстает в концепции Кохута, тогда это противопостав­ляется архетипической теории Юнга и в особенности постъюнгианской концепции априорно первичной самости у Фордхама. С другой стороны, как указывал Якоби, Кохут все же говорит об "отпечатке на всю жизнь", который заложен в ядерной самости (Jacoby, 1981, с. 23) и о "неизменных качествах" самости (Jacoby, 1983, с. 108). Здесь возникает проблема терминологии и направления. Для аналитика фрейдистского направления "отпечаток на всю жизнь" связан с психическим детерминизмом и первичностью фактических переживаний детства в образовании личности впоследствии. Поэтому для Кохута явления, имеющие место в возрасте четырех лет, и влияющие на что-то, происхо­дящее в возрасте сорока лет, вполне могут представлять собой "отпечаток".

Мое личное мнение состоит в том, что Кохут не говорит о самости как о чем-то, что имеется с самого начала — скорее его точка зрения состоит в том, что самость — это результат много­численных коммуникаций между матерью и ребенком. Однако идея о том, что мать отражает грандиозную самость младенца, предполагает, что она должна каким-то образом осуществлять коммуникацию с ней (какая "самость" создает объекты само­сти?), и поэтому можно развить идею Кохута, и тогда она включит понятие врожденной самости. Но именно идея Кохута о формировании самой ранней самости ребенка в определенный момент времени противоречит идее самости в юнгианском по­нимании.

Тем не менее, описание Кохутом того, как самость создает­ся и формируется из эмпатической коммуникации между ребен­ком и объектами самости, заполняет пробел в теории Фордхама, которая в меньшей степени сосредоточена на переживаниях са­мости. Мы можем соединить эти две теории и рассматривать деинтеграты Фордхама как объяснение того, как объекты само­сти сами по себе создаются; тогда теория Кохута показывает, как отношения младенца/объектов-самости вписываются в ощу­щение самости.

Якоби полагает, что еще одну параллель можно провести между тем, как Кохут использует объект-самость (мать) и идеей Нойманна о том, что мать является носителем или воплощением самости ребенка (Jacoby, 1981, с. 21). Я бы поместил теорию развития Кохута посредине между теориями Фордхама и Ной­манна. "Ребенок Кохута": силен, активен, независим, жизнера­достен, у него есть ощущение "нормального предназначения" или "первичной уверенности", которому не мешают повседневные мелкие разочарования и беспокойства:

"Способность ребенка присасываться, сосать, глотать, отка­зываться и отталкивать сосок, хватать, трогать, плакать, кричать, пихаться, передвигаться плавающими движениями, смотреть, слушать, двигаться синхронно с голосом человека и т.д. — это автономные способности, свойственные этой фазе" (Tolpin, 1980, с. 54-5).

Это звучит в большей степени как теория Фордхама с ее акцентом на активном вкладе ребенка, чем как теория Нойман-па — но здесь не хватает необходимого указания на то, что эти способности составляют часть организованного интеграта, кото­рый существует с самого начала жизни. В то же время реакция матери, которая отражает непрерывность и целостность ребенка, также затрагивает струну таким образом, что Нойманн считает это первичными отношениями между ребенком и матерью, кото­рая является носителем его самости.

Прбдолжая рассмотрение того, совместима ли теория само­сти Кохута с теорией Юнга, отметим, что Шварц-Салант (1982) не соглашался с Якоби и отмечал четыре основных раз­личия. Самость Кохута столь связана с развитием, что она от­ражает только одну архетипическую модель — архетип «пуэр-сентекс», который означает рост и восхождение к мудрости. Толь­ко противоположности ребенок/взрослый включены в личность. Далее, самость Кохута излучает защитные свойства; это скорее защита самости, чем самость в юнгианском смысле. Третье, по­лярность эксгибиционизм-идеализация — это лишь одна из воз­можностей, и при этом упускается, например, интеграция архе­типа противоположного пола. Наконец, Кохутианская самость очень позитивна; такие негативные эмоции, как ненависть, за­висть, гнев, и так далее, являются "продуктами дезинтеграции" или "плохой эмпатии" (там же, с. 21).

Для Юнга самость предполагала все возможности, положи­тельные и отрицательные, духовные и инстинктивные. Шварц-Салант полагает, что сочувственное отношение к Кохуту среди некоторых постьюнгианцев связано с целевым подходом, но что для него лично ценность идей Кохута заключена в их клиниче­ском применении. Его не убеждают многочисленные высказыва­ния Кохута о "космической" природе.

Якоби действительно более серьезно воспринимал ссылки Кохута на "космический нарциссизм" (1981). Известно, что Кохут говорил, что "самость ~ центр психологической вселенной человека", и что это центр инициативы; мы уже отмечали мета­фору "отпечатка на всю жизнь". Наконец, Кохут явно является "юнгианцем", в своем признании границ психологии самости:

"Самость как центр психологической вселенной человека, как и любая реальность ~ физическая реальность... или психо­логическая реальность... не познаваема по своей сути. Мы не можем с помощью интроспекции или эмпатии проникнуть в самость per se; только ее интроспективно или эмпатически воспринимаемые психологические проявления открыты для нас" (1977, с. 310-11).

Этот аспект работы Кохута действительно показывает мно­гочисленные сходства и некоторые наводящие на размышления различия. Как мы видели, объяснение Кохутом того, как са­мость возникает из процессов отражения и идеализации, можно вполне добавить к теории Фордхама о первичном интеграте с врожденными (архетипическими) организующими способностями. Для тех, кто склонен к зрительным образам, скажем, что Фор-хам говорит в основном о большой шарообразной самости, кото­рая расщепляется; Кохут — о маленьких кусочках, которые по­степенно образуют шар. Напряжение между двумя теориями — это напряжение между самостью с точки зрения внешнего на­блюдателя и непосредственным наблюдением самости от первого лица.

Психология самости пытается решить философски сложную задачу выражения того, как другой человек ощущает себя и каков его внутренний мир и что его переживания значат для него. Как мы отмечали при рассмотрении комплексов, психоло­гия самости — это психология значения. Философские проблемы можно понять, если помнить, что нам также необходимо знать, как человек ощущает то, что другие ощущают относительно не­го.

В рамках самого психоанализа существовали значительные разногласия между теоретиками объектных отношений и группой аналитиков, связанных с Кохутом. Говоря от имени кохутианцев, Толпин полагала, что все течения, связанные с объектными от­ношениями, характеризуются тем, что они основаны на конфлик­те, либо между внутренним миром и внешней реальностью, либо между различными внутренними двигателями. Есть, продолжает она, основная ошибка, которая состоит в путанице между нормальной психологией ребенка и продуктами ментальной дезин­теграции взрослого. Теория объектных отношений не объясняет

нормальной работы сознания, центральной регуляции сво­бодной от конфликтов сферы, [что] составляет часть и сущ­ность... слитной самости, независимый центр инициативы, который способен в пределах человеческих возможностей к использованию собственных функций для регулировки само­сти" (Tolpin, 1980, с. 59)

В заключение Толпин отмечает, что споры в рамках психоанали­за, подобные этим — "бесполезные "противоречивые обсужде­ния" теории ранних объектных отношений" — довершили расще­пление в уже разделенной области психоанализа" (там же, с. 60).

Итак, можно вместе с Гордон (1980) сказать, что аналити­ческая психология может связать психологию самости и теорию объектных отношений. Если нарциссизм рассматривать как здо­ровую любовь к себе, тогда мы должны спросить вместе с Гор­дон: "кто есть тот "я", которого я люблю? Несмотря на то, что объект-самость передает что-то ребенку, и это помогает ему развить какое-то чувство по отношению к себе, тот же самый объект-самость также составляет часть эмоционального построе­ния ребенка, относительно которого у него широкий диапазон чувств. Такое построение объекта-самости возникает в результа­те действия ранних механизмов защиты (например, защитной идентификации, расщепления и идеализации) и в особенности деинтеграции самости. Коротко говоря, вклад постъюнгианцев состоит в разработке модели, которая может включать врожден­ные потенциалы, врожденные процессы и внешние объекты с помощью как субъективной, так и объективной перспективы.

Мы имеем дело с соединением самого высокого и самого низкого. Самость — это личность высшего порядка, всеобщ­ность, образ Бога. Это также нечто такое, что ребенок пережи­вает в присутствии и при чувствовании матери, используя еще раз это выражение Редферна. Мы, конечно, можем пытаться разделить эти два аспекта самости, но они констеллируют друг друга, и возможно, неибежна некоторая степень смешения. Жаль было бы, если бы возникла ситуация, при которой анали­тическая психология или психоанализ стали бы приверженцами лишь одной из этих перспектив; это было бы столь же тщетно, как и попытка жить только первичными или только вторичными процессами, или, говоря словами Юнга, использовать либо на­правленное, либо ненаправленное мышление одно за счет дру­гого.

ВИННИКОТТ И САМОСТЬ

Винникотт — это еще один психоаналитик (1958, 1965, 1971), работа которого часто сравнивается с работой Юнга. Мы знаем, что Винникотт контактировал с аналитическими психоло­гами, сотрудничал с "Журналом аналитической психологии" и участвовал в многочисленных "вселенских" встречах Британского Психологического Общества, в которых участвовали психоанали­тики и аналитические психологи. Однако он упорно отказывался отдать должное концепциям аналитической психологии и едва упоминал работу Школы Развития, собирающейся в Лондоне в то же время, когда он писал многие из своих работ. Влияние Винникотта на аналитическую психологию было велико (и при­знано), особенно его идеи о развитии отношений мать — ребе­нок. В этой главе нас больше интересует отношение Винникотта к самости.

В начале жизни, согласно Винникотту, нет самости и нет самосознания. Только когда развивается последнее, можно гово­рить о "самости". "Человек" начинается в формировании эго, и Винникотт говорит о том, что самость преодолевает недостатки ортодоксального фрейдистского драйва и структурных систем, что упускает из виду ощущающего человека, который может внести вклад в собственные переживания. Этот вклад принимает форму внутренней реальности, которая понимается как нечто сосредоточенное вокруг центральной самости или ядра личности:

можно сказать, что центральная личность — это унаследо­ванный потенциал, который ощущает непрерывность бытия и обретает по-своему и со свойственной ему скоростью личную психологическую реальность и личную схему тела" (Winnicott, 1965, с; 46).

Самость рассматривается как более или менее изолирован­ное ядро, заключенное во внутреннюю реальность и окруженное ею. Она развивается через признание других и различий; самость определяется другим. Ребенок начинает жизнь в относи­тельно неинтегрированном состоянии и в зависимости от качест­ва материнской заботы прогрессирует к интеграции и статусу "единой самости". Помимо роли матери в обеспечении такой интеграции Винникотт также отмечает постоянное усложнение воображения и фантазии телесной деятельности. Другими слова­ми, интеграция — это совместный продукт материнского окру­жения и собственных психических процессов ребенка.

Если "соответствие" матери и ребенка "недостаточно хоро­шо", тогда ребенок ощущает окружающую среду как пресле­дующую его и нападающую на него. Согласно Винникотту, при этом происходит то, что Истинная Самость ребенка разгневана, сердита, обеспокоена преждевременным разрушением его все­могущества и уходит вниз. Тогда ребенок представляет миру работающую и подчиняющуюся Ложную Самость. Во взрослой жизни Ложная Самость ощущается как пустота, бессмыслен­ность к неаутентичность.

Здесь две параллели с Юнгом. Ложная Самость Винникот­та подобно персоне Юнга, когда та функционирует патологиче­ски. И второе, в то время как эго вряд ли является Ложной Самостью, эго, которое не отражает каких-то целей самости, ощущает жизнь через бессмысленность, характерную для Лож­ной Самости.

Каковы бы ни были переплетения Истинной Само­сти/Ложной Самости, ясно, что для Винникотта именно объект­ные отношения и отношение младенца к матери видоизменяют и влияют на его ощущение самости, а не вклад самости в объект­ные отношения. Ибо Винникотт, в отличие от Юнга, Фордхама и Нойманна, обычно изображал самость как конечный продукт эволюции от дезинтеграта к интеграту.

Сам Винникотт видел способ преодоления пропасти между его подходом и позицией аналитических психологов. В одной из своих ссылок на аналитическую психологию он отмечает, что аналитические психологи полагают, что есть "примитивная самость, которая выглядит как окружение", возникающее из архетипов, иногда более чем действие инстинкта. Винникотт полагал, что

"нам следует модифицировать наши (т.е. психоаналитические) взгляды и включить обе эти идеи и увидеть (если»то так), что в самом раннем теоретическом примитивном состоянии самость имеет собственное окружение, созданное ей самой, которое в такой же степени является самостью, как и инстинкты, которые производят его" (Winnicott, 1958, с. 155п).

Я не уверен, что какой-нибудь аналитический психолог ко­гда-нибудь говорил, что окружение — это есть самость; суть в том, можем ли мы теоретизировать по поводу самости, которая существует сама по себе по отношению к окружению и взаимо­зависима с ним. Здесь Винникотт продвигается к этой точке зрения, которая отличается от его более развитого понятия соз­данной самости, возникающей в результате деятельности между человеком и его окружением.

Винникотт подчеркивает, что самость — это орган смысла, и его наблюдения относятся к потребности человека произвести трансценденцию себя с помощью творческого действия, и это близко идеям Юнга о самости. Возможно, наиболее четкая па­раллель этому — в степени доверия к бессознательным процес­сам, которые рассматриваются не через потенциальные конфлик­ты и неврозы, но как обогащающие жизнь, даже нуминозные. Акцент Винникотта лежит на качестве.жизни, л>-. не не таких абстракциях, как душевное здоровье или здравый ум, и этот аспект процесса Истинной Самости напоминает индивидуацию.

Еще одна область работы Винникотта, которую можно сравнить с аналитической психологией, — это его понятие пере­ходных объектов, которые ведут к образованию символов и к "третьей области", "области переживания". Она отличается от других областей — внутренней и внешней реальности. Она дей­ствует символически, и ее происхождение можно наблюдать в том, как ребенок использует объекты, которые можно потрогать (например, одеяла, игрушки или собственные руки и пальцы), вначале как защиту против отделения беспокойства и депрессии, а позднее как символы отсутствующей матери. Винникотт ис­пользовал выражение "первое не-я обладание", которое означа­ло, что переходные объекты занимают особую точку в спектре я — другие — непосредственную точку, которая отражает состоя­ние способности ребенка распознавать и принимать реальность (1971). Работа этой переходной области, ее синтезирующая функция и соединение внешнего и внутреннего, напоминают трансцендентную функцию Юнга, при которой символы могут соединять те содержания, которые интеллект соединять не может. Для Винникотта использование символов, вначале тех, ко­торые можно потрогать, но позднее психологических, — это спо­соб соприкосновения с внутренней реальностью. Винникотт рас­сматривал символы как нечто имеющее отношение к трансценденции полярности между "явлениями внешнего мира и явления­ми отдельного человека, на которого смотрят" (1971, с. 168).

Интерес Винникотта к игре непосредственно связан с лич­ными ощущениями Юнга и его творческим потенциалом (Jung, 1963). Суть игры состоит в том, что правила эго могут нару­шаться; категориальные различия, иерархия, реальность, нор­мальность, честность, ясность и так далее — все это может быть отвергнуто. Если мы примем, что игра действует исходя из сис­темы самости, а не из системы эго, тогда именно в связи с кон­цепцией игры Винникотта, характером игры, с религией и твор­чеством образуется теснейшая связь между ним и Юнгом. Юнг говорит о религиозном инстинкте или драйве, и игра также вез­десуща to естественна. Религия и творчество основаны на транс-ценденции, на символах, на типах переживания "не-я", и все эти элементы присутствуют в детской игре.

КОНЦЕПЦИЯ О У БИОНА

Третий и последний психоаналитик, идеи которого я сравни­ваю с идеями Юнга — это Бион. Здесь нам снова прийдется действовать выборочно и неизбежно упустить что-то из общей концепции Биона (ср. Bion, 1977). Концепция О у Биона сход­на с некоторыми идеями Юнга о самости. О можно определить как

"Конечную реальность, абсолютную истину, или непознаваемую психическую реальность в кантианском смысле, которую можно познать только через ее преобразования" (Grinberg et al., 1977, с. 145).

При любом наблюдении, указывал Бион, нас не интересуют статические явления, но интересуют трансформации между од­ним состоянием и другим. При анализе ассоциаций пациента, выраженных словами, — это трансформации мыслей и эмоций, а они, в свою очередь, являются трансформациями внутреннего и внешнего, прошлых или настоящих событий. Они основаны на определенных "исходных фактах" — в контексте аналитической сессии эти непознаваемые факты — это О. О, следовательно, предполагает психологическую реальность. Согласно Биону, О можно познать только косвенно, с помощью наблюдения транс­формации. Во-первых, из О, например, при аналитической сес­сии, так как только что было описано. Во-вторых, в О, что предполагает, что О содержит динамику. Преобразования в О всегда считаются разрушительными. Наконец, есть аспект, в котором явления становятся О — то есть воссоединяются со своей исходной основой. Поскольку об О можно только догады­ваться, но невозможно его знать непосредственно, необходима вера или соглашение, чтобы подойти близко к О. Это может быть убежденностью ученого или мистика.

Мы видим параллели с Юнгом и с аналитической психоло­гией. Юнг также настаивает на том, что самость — это принци­пиально непредставимое, что можно наблюдать только через ее проявления. Разрушения в О напоминают дезинтегративные процессы. Процесс становления О — это параллель с импульсом к возвращению в "мир Матери", основу бытия человека. А убе­жденность и страстное желание познать О как можно ближе подобно инстинкту индивидуации Юнга. Знание проявлений О может быть достигнуто чувственно и со стороны эго; знание О — вопрос веры.

Фордхам полагал, что О действительно соответствует его собственной концепции первичной самости и что О как конечная истина соответствует самости или образу Бога у Юнга (1980б, с. 203). Плаут полагал, что предложение Биона, чтобы аналитик оставил сознательные попытки и желания и сфокусировал "аналитическую интуицию" (термин Биона) на том, что происхо­дит во время сессии, предполагает нечто сходное с динамикой эго-самости; тогда О занимает принадлежащую самости область оси эго-самость, а более активное вмешательство аналитика ока­зывается в области, принадлежащей эго.

Мне кажется, что основное сходство состоит в том, что и О, и самость Юнга не развиваются как таковые, но рассматри­ваются как нечто, содержащее все потенциалы. Развивается со­стояние знания о близости к нему или к самости. Так, то, где человек находится в своем эмоциональном развитии (насколько он индивидуален) информирует его восприятие и ощущение О и самости в одинаковой степени.

ПСИХОАНАЛИЗ И ИНДИВИДУАЦИЯ

Я хотел провести четкое различие между психоаналитиче­скими идеями и понятием индивидуации в аналитической психо­логии. Этого не получилось; в психоаналитической дискуссии относительно того, что составляет, а что не составляет "нормальность", мы находим параллели с размышлениями постъюнгианцев относительно индивидуации.

Джозеф (1982) в своей работе "Нормальное в психоанали­зе" замечал, что исходя из его опыта "нормальное" — не сино­нимично обычному, стандартному, естественному, типично­му, как предполагает словарь. Скорее нормальное определяется субъективной оценкой. Фрейд (1937) говорил о "нормальности в целом" как об "идеальной фикции" и, заключает Джозеф, Фрейд приравнивает нормальность к способности быть анализированным и к результату успешного анализа. Джозеф привлек внимание к работе Оффера и Сабшина, которые в своей книге "Нормальность" (1973) выделили четыре аспекта понятия "нормальный". Это нормальный как здоровый, нормальный как средний, нормальный как идеальный, нормальный как процесс.

Такой лишенный догматизма подход также был подхвачен Джонсом, который предложил в 1931 году понимать нормаль­ность как "счастье", "эффектность" и "адаптацию к реальности". Клейн, которая придерживалась сходной точки зрения, писала о нормальности как о чем-то предполагающем гармоничное взаи­модействие нескольких аспектов ментальной жизни, как, напри­мер, эмоциональная зрелость, сила характера, способность спра­виться с противоречивыми эмоциями, взаимное равновесие внут­реннего и внешнего миров, и наконец, доступность частей лично­сти, ведущих к понятию интегрированной самости (1960).

За этими психоаналитическими исследованиями нормально­сти лежит идея, очень похожая на индивидуацию — например, список Клейн. Психоаналитики в свою очередь, могут подумать, что, совершенно не будучи мистическим стремлением, понятие индивидуации в аналитической психологии соотнесено с их кон­цепцией.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я хочу завершить эту главу возвращением к основным про­блемам определения, которые я упоминал ранее в связи с ис­пользованием слова "самость". Во-первых, существует путаница между самостью как переживанием (я сам) и использованием этого слова в объективном смысле, в психологической теории. Далее, существует проблема между самостью как центром (архетип единства или равновесия) и самости как общности лич­ности. Наконец, необходимо различать самость per se и само­репрезентации и символы.

Читатель, вероятно, заметил постепенный сдвиг акцентов: теперь самость и индивидуация рассматриваются более относи­тельно. Рассматривая самость, мы можем видеть дебаты по по­воду интеграции, исследовании теории противоположностей, ак­цент на взаимозависимости самости и эго, и отвергании подхода, связанного со словарем символов. Индивидуация также стала менее абсолютной и при расширении включила психопатологию — эмпатическую связь с естественной психологией.

Развитие личности

Мы подошли к тому моменту, когда уместно рассмотреть развитие личности человека. И эго, и самость возникают из раскрытия врожденных потенциалов в соответствии с факторами окружающей среды, с которыми встречается человек. Если эго достаточно сильно для обеспечения свободного прохождения бессознательных содержаний, тогда оно само укрепляется; это во многом зависит от качества отношений в ранних взаимоотноше­ниях и установления доверия. Центральным моментом здесь является то, как мать и ребенок справляются с фрустрацией. Самость, которая здесь обозначает субъективное ощущение бы­тия, непрерывности и интеграции, вначале переживается челове­ком через присутствие и ощущение матери, когда она принимает его как интегрированное целое; он ощущает личную целостность через ее восприятие его целостности, через ее взгляд. Способ­ность матери удерживать многообразие его бытия и давать ему ощущение смысла, обеспечивает его основой для последующей психической интеграции. Он, в свою очередь, привносит в си­туацию врожденный потенциал ощущения целостности в себе.

Традиционная точка зрения состоит в том, что Юнга не очень интересовало личное развитие человека, что его теория развития в раннем детстве поэтому неадекватна и что это следу­ет восполнить полноценным заимствованием из психоанализа. Вполне вероятно, что интересы Юнга часто более тесно были связаны с такими областями, как филогенез и исследование психо-культурного развития, но совершенно неверно, что он не ос­тавил теории развития в младенчестве и детстве. Его работы по этому вопросу разбросаны и многие из наиболее глубоких поло­жений нельзя найти в томе "Собрания сочинений", озаглавлен­ном "Развитие личности" (CW 10). Это произошло потому, что Юнг так быстро переходит от личного и онтогенетического к межличностному и филогенетическому, что вместо четкого ут­верждения мы обнаруживаем многочисленные ссылки, и наша задача состоит в том, чтобы сформировать их в последователь­ное изложение.

Моя задача частично состояла в том, чтобы показать, что мысли Юнга представляют собой такую последовательную тео­рию и что опять-таки и проблемные области, которые он выде­лил, и его общая позиция предвосхитили на много лет возникно­вение этих идей в психоанализе, что также подтверждает и Роа-зен. В аналитической психологии были свои внутренние споры, и они отражены в этой книге, но некоторые ключевые области мысли, инспирированные и впервые провозглашенные Юнгом, позволяют аналитическим психологам плавно двигаться дальше там, где психоанализ испытывает жесточайшие конфликты, свя­занные с проблемой преданности и ответственности перед Фрейдом. Мы отмечали это в связи с сочетанием психологии самости и теории объектных отношений, и мы вновь увидим это в связи с личным развитием.

Из-за разбросанности мыслей Юнга по вопросу развития и в связи с тем, что я не хочу писать историю психоаналитической мысли, структура этой главы отличается от предыдущих. Там основные элементы рассматривались отдельно: вклад Юнга, критика его извне и изнутри аналитической психологии, вклад постьюнгианцев и споры, аналогии в психоанализе и в других дисциплинах, и мой собственный комментарий. Здесь все эти элементы будут переплетены.

ВЛИЯНИЕ МЛАДЕНЧЕСТВА

Теперь нам следует узнать больше о нежелании Юнга объ­единить свои мысли относительно развития в раннем детстве. В этом отношении он, видимо, прошел с самого начала тот же интеллектуальный процесс, что и последующие поколения фрей­дистов. Юнг доказывал, что невроз не обязательно следствие фиксации "за годы до развития психологии эго", как отмечал Роазен (1976, с. 272).

Основной причиной того, что Юнг не мог собраться с си­лами и разработать соответствующую теорию, является особое отношение к Фрейду. Юнг часто отмечал, что он использовал теории Фрейда (и Адлера), когда это было уместно для пациен­та, и значит, адекватно. Ранняя модификация Фрейда у Юнга в таких работах, как "Теория психоанализа", написанная в 1913 г" (CW 4), не скрывает огромной признательности учителю. И, как мы отмечали в связи с понятием эго в главе 3, есть момен­ты, когда Юнг действует как самый настоящий фрейдист (возможно, как тот Фрейд, которого он знал), особенно по от­ношению к хронологии различных психологических событий в младенчестве.

Возможно, Юнг совершенно сознательно решил оставить "детскую комнату" Фрейду и, опять-таки сознательно, хотел отделиться, найдя совершенно иные области для исследования — многие из которых интересовали его со студенческих лет до встречи с психоанализом или даже с психиатрией. Например, в томе лекций Юнга для Цофингского студенческого братства в Базельском университете в 1895 г. мы обнаруживаем ряд аспек­тов его последующей работы о религии, сути науки, психологии и других предметах (Jung, 1983). В то же время Юнг не может заставить себя игнорировать те вопросы, котор