Границы аналитической психологии

Я использовал термин "постъюнгианцы", а не "юнгианцы", чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяю­щую их от него. Вопросы, которые неизбежно будут заданы, — это: насколько широким может быть сообщество аналитической психологии? Возможно ли и желательно ли дать какое-либо общее обозначение множеству точек зрения, которыми мы будем заниматься? Насколько подвижной, изменчивой может быть практика по отношению к отдельному пациенту, прежде чем можно будет с профессиональной ответственностью передать его другому аналитику или даже специалисту другого профиля.

Хендерсон, который, как я полагаю принадлежит к Класси­ческой Школе, затрагивает эти вопросы, рассматривая сборник работ, которые были написаны представителями Школы Разви­тия. Он говорит:

"То, чего читателям не хватало в этих работах по мере их появления... это некоторого ощущения приключения, к кото­рому они были приучены включением и амплификацией архетипических образов религии, алхимии и примитивных ми­фов, введенных в юнгианскую литературу Нойманном, фон Франц, Адлером, Хиллманом и другими. Теперь... мы мо­жем видеть, почему было ошибкой ожидать от авторов Школы Развития чего-то подобного. Они не претендуют на то, чтобы добавить многое к телеологическому (т.е. направ­ленному вперед) методу Юнга с его обращением к языку религиозного символизма... Я полагаю, что в определенном смысле утверждение Фордхама, что юнгианский анализ мо­жет быть совместимым с фрейдистским, было оправдано" (19756, с. 203).

Хендерсон напоминает нам о том, что бессмысленно ожидать от предмета больше того, для чего он предназначен, или осуждать за то, что он не является тем, чем никогда и не дол­жен был быть. Принятие различий означает принятие ограниче­ний в себе и в других. Однако идея того, что фрейдистский и юнгианский анализ могут быть совместимы, для некоторых юн-гианцев и фрейдистов совершенно неприемлема.

Здесь, как это часто бывает, экстремисты и из лагеря фрейдистов, и из лагеря юнгианцев оказываются в одинаковом положении. В психоанализе Гловер нападает на всякое понятие компромисса, цитируя Джона Морли:

"На дне пристрастия к двойственной доктрине лежит мысль о том, что нет ничего страшного в том, что человек совер­шает ошибки, или по крайней мере, в этом столь мало вреда, что он полностью компенсируется того рода спокойствием, которое эта ошибка дает" (Glover, 1950, с. 187).

Далее Гловер нападает на эклектизм, который претендует на роль объективного способа обращения с проблемами с помощью здравого смысла. Он отвергает всякое джентльменское соглаше­ние между оппонентами. В этом к нему присоединяется Адлер, который резко возражает против заявления Фордхама о том, что личная несовместимость Юнга с Фрейдом и возникшее в ре­зультате этого разделение является катастрофой, от которой страдают и психоанализ, и аналитическая психология, и от кото­рой они будут продолжать страдать, пока не будет возмещен ущерб. Адлер считает, что возможно нам следует сделать выбор и жить с приносимой при этом жертвой (Adler, 1971, с. 114). Адлер говорит как о своем неприятии синтеза фрейдистского и юнгианского, так и о своем отношении к внутренним расхожде­ниям между юнгианцами — как уже упоминалось, он настаивает на том, чтобы "не растворять" Юнга.

Следовательно, Адлер вполне примиряется с мыслью о том, что психология Юнга может проиграть "с точки зрения понима­ния физических явлений, объектных отношений и некоторых актуальных терапевтических моментов" (там же, с. 117). Опасность для постъюнгианцев состоит, по мнению Адлера, в том, что при таком сильном разнообразии они будут ассимилированы и тем самым потеряют свою исходную точку зрения. Как мы только что увидели, теперь следует подумать о том, что же включает в себя юнгианская точка зрения.

В своей книге "Искусство психотерапии" (1979) Сторр за­нимает позицию, совершенно отличную от позиции Адлера. Он предрекает, что вскоре психологические школы перестанут суще­ствовать как отдельные единицы, поскольку теоретические споры — это бури в стакане воды, которые скрывают базовое сходство в том, чем действительно заняты аналитики и терапевты. С точ­ки зрения Олимпийской позиции, возможно, что сходства и пе­ревешивают различия, но эта мысль может оказаться скорее "программой надежды", поскольку нет никаких признаков того, что школы глубинной психологии теряют свою привлекатель­ность (т.е. школы по-прежнему оказывают свое притягательное действие даже несмотря на то, что в целом произошел поворот от аналитического подхода).

Если Сторр имеет в виду, что сейчас происходит необыкно­венно плодотворное сотрудничество, то я полностью согласен с ним. Я также добавил бы, что неоглядная приверженность одной идее или одному человеку может стать разрушительной. Но явно необходимо, чтобы аналитик или терапевт работал с убеждением, даже страстью. Если этого не происходит, что-то может быть утрачено.

Материал исследований, показывающий, что терапевты всех направлений получают сходные результаты, не означает, что не имеет значения то, во что вы верите. Я не могу просто приме­нять методику гештальттерапии — было бы неаутентично и смешно, если бы я стал делать это, принимая во внимание мою ориентацию и подготовку. Отсюда следует, что выбор, который делается исходя из характера и убеждений, следует сделать, и можно заключить, что сомнение и критическое признание тради­ции — добродетель; знакомство с этой традицией в таком случае — обязанность. Однако требование критического выбора не про­сто выполнить в наполненной сложностями и конфликтами об­ласти.

КОНФЛИКТ И ВЫБОР

Куда обратиться читателю, который интересуется идеями Юнга и хочет пополнить свои знания? Поппер сказал однажды, что место, куда следует обращаться всякому, начинающему по­иски знания, — это место, где существуют разногласия. Если признать что психологическая теория и практика развиваются органично, находятся в движении, тогда положение, вокруг ко­торого сосредоточены разногласия ученых, и отражает состояние в науке. Здесь вы наверняка обнаружите и лучшие умы, и та­ланты, и наиболее современные точки зрения, и синтез того, что было сделано ранее, и предпосылки того, что может произойти далее (Popper, 1972).

Эта позиция противостоит явно более разумной и привыч­ной точке зрения, согласно которой нам следует начинать с того, что известно, и относительно чего существует единство мнений, а когда это освоено или, по крайней мере, понято, заниматься взрослыми спорами. Конечно, арена, где спорят опытные люди, — это страшное место, там кружится голова, там опасно, там все фрагментарно, но опора в стремлении к знанию на противоре­чие, а не на общепринятое мнение, имеет свои преимущества. Я развивал детально эти идеи в другой работе (Samuels, 1981 а and b), но здесь мне хотелось бы сказать, что основное пре­имущество изучения, ориентированного на конфликт, а не на консенсус, состоит в том, что первое постоянно ставит читателя в активную позицию разрешения проблем. Ему приходится решать, какой из нескольких вариантов более надежен и более всего ему подходит. Он сам будет находиться на острие линии, идущей к Юнгу и дальше Юнга, но его первой задачей будет рассмотреть противоречие, а затем сделать выбор.

Поппер говорит: "мы не знаем, как или где начать анализ этого мира. Нет мудрости, которая подсказала бы нам это. Да­же научная традиция не говорит нам об этом. Она только гово­рит нам о том, где начинали другие люди и к чему они пришли" (1972, с. 129). Поэтому вместо того, чтобы изучать работы Фрейда, Юнга, Клейн, Нойманна в "разумном" порядке, можно начать с нападок Хиллмана на Школу Развития (1975а, с. 5-48) или Фордхама (1981) на взгляды Нойманна относительно детства, как это делается в главах 3 и 5 соответственно. Тогда Вы увидите, как работают два блестящих ума; стоит посмотреть, что заставляет их работать и дает им энергию. Такие бурные конфликты, видимо, слишком сложно вынести неспециалисту. Неважно, что некоторые аспекты споров, которые я описываю, останутся за пределами понимания некоторых читателей; со вре­менем будет понято больше, а начать с самого начала — это еще не гарантия понимания.

По большей части этому можно придать прагматическую окраску. Уильям Джеймс сказал: "идеи становятся верными ров­но настолько, насколько удовлетворительно они соотносятся с остальными частями нашего опыта" (James, 1911, с. xii). Так, например, психологические теории, которые мы рассматриваем, следует рассматривать не как ответы на вопросы о человеческой природе, но как инструменты, которые направляют будущие действия и практику. Прагматизм предполагает такой тип демо­кратической процедуры, при котором человек свободен решать, какую из конфликтующих гипотез принять. Если рациональное изучение альтернатив не может помочь ему принять решение, тогда он свободен просто следовать собственным склонностям.

Одно последнее замечание относительно школ. Тем читате­лям, чьи знания аналитической психологии недостаточно широки, следует использовать классификацию, решетку и список для ориентации и понимания смысла того, о чем пойдет речь далее. Те, кто в большей степени знаком с этой областью, могут в дополнение захотеть поработать с идеей о том, что школы также можно рассматривать как отдельные течения, существующие в сознании аналитика, иногда соперничая, а иногда синтезируясь. Обеим группам читателей я скажу, что эта книга в какой-то степени соответствует собственным идеям Юнга, когда он тре­бовал, чтобы противоположности выделялись прежде, чем их можно было бы соединить. Школы предоставляют такое разде­ление, и представление о том, что школы, взятые вместе, опре­деляют дисциплину, дают сочетание, conjunctio (см. ниже с.155-157).

Архетип и комплекс

Тоном "никто меня не понимает", который был типичен для последних пяти лет его жизни, Юнг замечает в предисловии к книге Якоби "Комплекс—Архетип—Символ" (1959), что "понятие архетипа породило величайшее непонимание и — если возможно судить по яростной критике — должно считаться крайне трудным для понимания" (с. х). Однако архетипическая теория дает необходимую связь в диалогах между природой и кормлением, внутренним и внешним, научным и метафориче­ским, личным и коллективным или общественным. В этой главе мы рассмотрим вначале теорию архетипов Юнга, возражения против этой теории, некоторые соответствия из психоанализа и других дисциплин, а затем постъюнгианские разработки. Во второй части этой главы фокус сдвинется от архетипов к поня­тию комплекса у Юнга. А в заключение я предлагаю некоторые альтернативные способы использования этих идей.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Вероятно, полезно упомянуть некоторых из предшественни­ков теории Юнга. Платон говорит об первоначальных Идеях, из которых происходят все последующие вещи и идеи. Эти Идеи считаются содержащимися в умах Богов до создания мира; по­этому Идеи Платона предшествуют опыту. Но есть основопо­лагающее различие: одна из граней подхода Юнга состоит в том, что архетипы способствуют основным переживаниям и опы­ту жизни. Однако более поздние Формулировки Юнга все же

Архетип и комплекс включают трансцендентный элемент, при котором архетипы в какой-то степени находятся вне времени и пространства.

Другим источником влияния был Кант; если знание зависит от восприятия, тогда понятие восприятия должно предшествовать приобретению знания. От этой идеи априорно воспринимаемой формы Кант разработал априорную схему, в которой все чувст­венные данные можно организовать в фундаментальные врож­денные категории. Кантианские категории — это не пассивные понятия; они входят в состав и композицию всего, что есть в чувствах. Поэтому они составляют часть переживания и в этом смысле они близки к определению архетипов Юнга. Но катего­рии Канта также расположены вне времени и пространства и им не хватает связи с телесными реальностями и повседневным опытом.

Юнг особо признавал, что очень многим обязан Шопенгауэру, относясь к нему как к "ценной находке" и признавая за ним первостепенное воздействие на свои идеи о бессознательном (Jarret, 1981, с. 195). Шопенгауэр писал о "прототипах" или архетипах как об "исходных формах всех вещей, (которые) только и являются истинно сущими, поскольку они всегда есть, но никогда не приходят" (цитируется по тому же1 источнику, с. 201).

Юнг старается провести границу между собой как психо­логом и этими предшественниками. Его очень беспокоит, чтобы понятие архетипов не стало просто категоризацией познания или понимания, поскольку было бы упущено важнейшее значение инстинктов, они были бы скрыты под покровом рациональной мотивации и архетипы были бы преобразованы в рациональные понятия" (CW 8, para. 276).

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ЮНГА

Первая стадия в развитии архетипической теории произошла непосредственно из самоанализа Юнга и из его работы в основ­ном с пациентами - психотиками в больнице Бургхольцли. Он обнаружил, что образная система распадается на модели, что эти модели напоминают миф, легенду и сказку, и что воображаемый материал восходит к восприятию памяти или сознательному опыту. Образы казались Юнгу отражением универсальных человеческих способов переживаний и поведения. Юнг обозначил их как "первичные образы" (primordial images), используя этот термин начиная с 1912 г., несмотря на многочисленные измене­ния и модификации своей теории. Юнг также решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразие некоторых культурных мотивов, и пришел к заключению, что существует часть психики, которая является общей для всех. Юнг назвал ее "коллективным бессознательным". Это отличает­ся от теории бессознательного Фрейда, которая делала акцент на подавлении когда-то сознательного материала. Юнг называл это личным бессознательным. Фрейд также допускал возмож­ность того, что некоторые элементы бессознательного никогда не были сознательными, этот момент, если его подхватить, приве­дет к такому понятию, как "архетип".

К универсальности и коллективности следует добавить два фактора — глубину и автономность. Первичные образы взяты как основы; последующие образные системы происходят из них. А первичные образы обладают определенной независимостью, могут возникать без предупреждения во сне, в грезах, фантазиях или произведениях искусства.

К 1917 г. Юнг стал говорить о том, что коллективное бес­сознательное проявляется в форме доминант, особых узловых точек, вокруг которых концентрируются образы. Здесь Юнг все еще использовал метапсихологию Фрейда, экономическую мета­фору, и считал, что доминанта привлекает к себе либидо или психическую энергию. Важно отметить в движении от первич­ного образа к доминанте, что врожденная структура, как бы мы ее ни называли, рассматривается как все более сильная, вплоть до того, что она становится тем, что действует, а не тем, на что действуют. Происходит сдвиг понимания Юнгом баланса сил между первично существующей структурой и личным опытом.

Также это было реакцией Юнга на идеи Фрейда, его пси­хоаналитическую каузальность и на то, что оставалось от теории травмы, поэтому для него было важно отойти от подхода, свя­занного с историей болезни и укрепить собственную позицию в споре относительно воспоминаний пациента о детских пережива­ниях. Короче говоря, Юнг чувствовал, что некоторые первичные фантазии не рождаются из реальных переживании; их лучше понимать как проекции на так называемые воспоминания. Пер­вичные образы и доминанты коллективного бессознательного были источниками этих фантазий (ср. Самуэльс, 1982).

В 1919 г. Юнг ввел термин "архетип" Всякое рассмотрение того, каким образом первичная образная система передается во времени, сталкивается с проблемой Ламарка. Применительно к психологии это означает, что фантазии — это воспоминания об особых доисторических переживаниях, и что их содержание на­следуется от предшествующих поколений. Точно так же, как биологи не могут принять, что приобретенные характеристики наследуются, психологам кажется невозможным, что образная система или другие содержания сознания могли бы передавать­ся таким образом. Однако вполне разумно возразить, что хотя содержание не наследуется, форма и модель наследуются; кон­цепция архетипа соответствует этому критерию. Архетип рас­сматривается как чисто формальное понятие, как скелет, кото­рый затем облекается в плоть с помощью образной системы, идей, мотивов и так далее. Архетипическая форма или модель наследуется, но содержание изменчиво, подвержено влияниям окружающей среды и историческим переменам.

Совершенно не противореча идее коллективного бессозна­тельного, понятие архетипа укрепляет ее, поскольку теперь ста­новится необходимым искать образно сходный материал. Архетипические темы можно выявить, даже если содержание сильно варьирует; так обходятся возражения, связанные с культурным наследством.

Начиная с 1946 г. Юнг всегда проводил четкое различие между архетипом и архетипическим образом. Он говорит об архетипе an sich (как таковом), непознаваемом ядре, которое "никогда не было сознательным и никогда таковым не будет... оно было и есть только интерпретируемо" (CW 9i, рага. 266). Юнг совершенно определенно говорит, что

"архетипические представления (образы и идеи), переданные нам бессознательным, не следует путать с архетипом как таковым. Они очень разнообразны... и указывают на нашу основную "непредставимую" базовую форму. Последняя ха­рактеризуется определенными формальными элементами и определенными фундаментальными значениями, хотя их можно постичь только приблизительно" (CW 8, рага. 417).

Равновесие между общей архетипической моделью и индивидуальным опытом было хорошо определено Дионисием Ареопагитом.

"Когда печать несовершенна, и таковы же все оттиски... де­ло не в самой печати... но различие веществ, которые со­ставляют ее, приводит к тому, что оттиски с одного, совер­шенного, идентичного архетипа различны" (цит. по Jakobi, 1959, с. 34; выделено мною).

Можно отметить, что с самого начала в архетипической теории уделяется внимание индивидуальности и личному опыту.

Понятие архетипа an sich привлекало Юнга, поскольку пси­хология имеет одинаковый статус с биологией, морфологией и, возможно, со всей окружающей средой. Прежде чем исследо­вать то, что за этим стояло, рассмотрим более подробно различ­ные компоненты архетипической теории.