Диалог предшествует самоосознанию

Пример этого синтеза есть в работе Цинкина "Коллективное и личное" (1979). Цинкин полагал, что разделе­ние Юнгом психики на личное и коллективное приводит к тому, что человек рассматривается по отношению к большой коллек­тивной группе, а не по отношению к другому человеку. Юнг всегда говорит о "внешнем мире" как о чем-то, что лежит за пределами индивидуальной психики, а не как о мире других людей. И его идея эго как центра сознания "несмотря на ее огромную организующую силу — это не просто "я, которое обращается к себе или осознает себя, когда к нему обращается другой человек" (Zinkin, ук. соч., с. 235). И несмотря на то, что Юнг поставил самость в центр психики (а иногда полностью приравнивал их), он "не рассматривал особо... самость как имеющую функцию по отношению к другим людям... его мо­дель не допускала такой возможности" (там же). Поэтому ни эго, ни самость не отвечают за отношения с другими людьми!

Цинкин ссылается на Мартина Бубера и определяет прин­цип диалога как центральную отличительную черту личных от­ношений. Цинкин говорит:

"моя собственная позиция состоит в том, что опыт диалога с другим человеком с начала жизни, вначале с матерью (или заменителем матери) лежит в основе всех других форм диа­лога — с Богом, с камнями, с внешним миром или с содер­жанием бессознательного" (там же, с. 237).

Цинкин говорит, что Бубер различает три способа воспри­ятия другого человека. Эти способы названы Бубером созерца­нием, наблюдением и осознанием. Если мы созерцаем другого человека, то мы занимаем объективную и бесстрастную позицию по отношению к нему. Если мы наблюдаем за другим челове­ком, то мы открыты для его воздействия на нас. Но если мы осознаём другого человека, тогда мы вступаем в истинный и глубоко двусторонний диалог с ним. Видоизменение идей Бубера Цинкиным позволяет ему включить личные отношения в сферу эго, а также определить, какого рода деятельность эго имеет место. Здесь опять-таки мы можем отметить, что функциониро­вание эго понимается как ряд различных стилей.

Затем Цинкин делает крайне важный шаг. Он бросает вы­зов основной юнгианской идее о том, что сознание "возникает" из бессознательного. Используя материал исследований взаимо­действия матери и младенца для обоснования своей идеи, он говорит, что "в самые первые недели жизни имеет место ранняя форма "разговора" между матерью и младенцем, которую иногда называют "прото-разговором" (там же, с. 237). Суть в том, что нельзя говорить, что ребенок вначале воспринимает коллектив­ный образ Великой Матери, и только потом сознание диффе­ренцирует реальную мать.

Цинкин задается вопросом о том, может ли ребенок вначале воспринять свою личную мать, а потом обобщить ее в понятие материнства. Если это так, тогда личное — с определенной точ­ки зрения — предшествует коллективному. Цинкин пытается разрешить проблему, проводя аналогию с областью языкознания. Существует две точки зрения относительно развития языка. Не­которые авторы считают, что ребенок наблюдает единство, а затем выделяет общий класс из него, а другие говорят, что у нас есть врожденное ощущение категории и мы принимаем единство, которое соответствует категории. Но возможно, что оба этих процесса идут одновременно. Итак, говорит Цинкин, гипотеза о том, что личное предшествует, может сосуществовать с более широко признанным взглядом, состоящим в том, что сознание личной матери вырастает из коллективного бессознательного.

Одно из названий разделов в работе Цинкина, о которой я говорю, — "Диалог предшествует самосознанию". Эта крылатая фраза основана на идее "априорных отношений" Бубера. Диалог с другим человеком предшествует диалогу с самим собой. Диа­лог с другим миром или самим собой воображаем, говорит Бу-бер, и истинный диалог может иметь место только с другим человеком. Ни один аналитический психолог не может согла­ситься, что диалог с самим собой "воображаем", если этому придается отрицательный оттенок, и Цинкин не исключение. Но взаимодействие между диалогом с другим человеком и само­осознанием — это, безусловно, важнейший фактор в развитии эго-сознания (см. ниже, с. 290 и след., где это рассматривается в связи с анализом).

ГЕРОЙ И АНТИГЕРОЙ

Наконец, я хотел бы обратиться к попытке Редферна раз­вить положение Нойманна, избегая ловушек, указанных Фордхамом и другими. В своей работе "Пленник, сокровище, герой и «анальная» стадия развития" (1979) Редферн выдвигает воз­можность расширения нашей идеи об эго-сознании, чтобы изба­виться от ее возвышенного, приподнятого (и, возможно, навяз­чивого) тона. Он усматривает анти-героическую позицию в ме­тафоре героя:

"Если мы рассмотрим, каковы "сокровища" бессознательно­го, то увидим, что это "сокровища" инцеста, "сокровище" садизма и другие негативные пре-генитальные импульсы, "сокровища" всех частей личности, отвергаемых и презирае­мых (противоположно "ценимому") сознанием... Они дос­тупны только "у матери за спиной" и из них, как мы видим из клинического материала, возникают фантазии о "сокровищах" внутри или позади матери. Конечно, эти со­кровища нужно преобразовать в приемлемые формы, и это обычно работа, выполняемая героем, которому помогает мать/анима/сестра" (там же, с. 190).

Редферн напоминает нам, что Юнг "глубоко забирался в колодец собственного бессознательного, и он и его бессознатель­ная психика очень старались преобразовать грязь того, что он нашел там, в сокровища, имеющие универсальную ценность" (там же, с. 190). Сам Юнг связывал состязания героя в поис­ках сокровища и фемининного с экскрементным измерением:

"если очень обожаемый предмет соотносится бессознатель­ным с анальной областью, нам приходится заключить, что это способ выражения уважения и внимания, подобный тому, что чувствует ребенок... мы можем также упомянуть тесную связь между экскрементами и золотом в алхимии, низшая ценность соединяется с высшей" (CW 5, para. 276).

Редферн рассматривает образ героя как компенсацию ощу­щениям зависимости (нормальная зависимость). Он не согласен с Фордхамом в том, что герой воплощает маниакальную защиту (Fordham, 1981, с. 117). Скорее героическое состояние и стиль эго-сознания — это часть вырастания, и Редферн связывает образ героя с активной ролью ребенка при кормлении и вообще при выдвижении требований.

Итак, герой — это одновременно и анти-герой. Я лично считаю, что вследствие развития сознания и опыта в этом столе­тии такой сдвиг в определении вполне возможен. Это видно из развития литературы в целом и романа в частности. Например, американские литературные критики Фидлер и Уайз дали нам соответственно метафоры "бродяги как героя американской куль­туры" и "schlemiel как современного героя" (1955, 1971). Со­временный герой, современный образ эго-сознания, как указыва­ет Редферн в своей работе, лишний в мире, который он не соз­давал, в поисках более чем земной власти. Герой думает о том, сможет ли он достичь отдельной и индивидуальной судьбы, и мы видим это в приключениях современных живописных героев в романах Керуака, Майлера, Беллоу, Апдайка, Хеллера и так далее.

Герой вплывает и выплывает из любовных историй, дружб, работ и групп; в каком-то смысле он ищет дракона, с которым он мог бы сразиться, чтобы вступить на тропу, ведущую к связи с душой. Везде он чувствует ограничивающее воздействие ужас­ной матери. Ему нужен порядок и смысл, но часто он находит хаос и бессмыслицу. Можно сказать, что этот поиск составляет общественное выражение поиска эго-сознания анимы. Мы видим это в политике протеста поколений или во взрывах интереса к "гуманистической" психологии — т.е. психологии связанности с другими людьми.

Приложение к главе 3 РАЗРАБОТКА ТИПОЛОГИИ

Этот вопрос помещен в приложение из-за его технической сути и из-за риска затемнения основных направлений спора от­носительно эго, а не потому, что эта тема неважна.

Соблазнительно согласиться со Сторром в том, что "в то время как дихотомия экстраверсии - интраверсии оказалась цен­ной и продолжает стимулировать исследования, четверичность четырех функций была отвергнута всеми, кроме наиболее пре­данных юнгианцев, и, как мне кажется, мало используется даже ими" (1973, с. 79). Это не подтверждается результатами обзо­ра, проведенного Плаутом (1972) относительно взглядов юнги-анских аналитиков по поводу полезности типологии Юнга для клинической практики и значения типологии для юнгианской психологии в целом. Половина из ответивших аналитиков сочли типологию полезной для клинической практики, а три четверти полагали, что типология важна для юнгианской психологии. Ко­нечно, как признает Плаут, такой обзор имеет большие недос­татки. Например, аналитик, которого не интересует типология, мог просто выбросить вопросник. Но результаты в сочетании с большим числом статей, появившихся в "Журнале аналитической психологии" по этому вопросу, все еще демонстрируют широкий интерес. Кроме того, Брэдуэй и Уилрайт выяснили, что 74 про­цента аналитиков используют типологию с 5 и более процентами своих пациентов (1978). Мотивация для некоторых, но не для всех этих постъюнгианцев, видимо, состоит в том, чтобы попы­таться поставить одну из областей юнгианской психологии на более научную основу с помощью усовершенствования тестов, которыми измеряют функцинирование сознания. Эго Плаут рассматривает современные дискуссии как

"конфронтацию между идеями фиксированных типов и сим­волизмом психологического каркаса, внутри которого имеют место движения (возможно, ускоренные процессом анализа)" (1972, с. 147).

Я не собираюсь рассматривать точные механизмы и подроб­ности построения, проведения и оценки тестов. Два основных теста — это тест Грея-Уилрайта (1964) (который известен как GW) и Определитель Типов Майерс-Бриггс (1962) (который известен как MBTI). Оба этих теста используют достаточно закрытые вопросы в форме альтернатив; таким образом, можно возразить тому, что несколько юнгианских гипотез встроены в тесты, которые призваны оценить их. Например, Аумис и Сингер (1980) провели эксперимент, в котором они переписали два классических теста, так что были убраны вопросы фиксиро­ванного выбора. Например, в GW есть вопрос:

В гостях я а) люблю говорить;

б) люблю слушать.

Этот вопрос был заменен двумя пунктами, относящимися к тому же вопросу, но разделенными в тесте. Участников просили использовать "старый" и "новый"' тесты на одном занятии, и были получены поразительные результаты. Расхождение между старым и новым составляло 61 процент относительно такого основополагающего момента, как высшая функция, а 48 процен­тов испытуемых не имели низшей функции, противопоставленной высшей, как это традиционно ожидалось.

Лумис и Сингер задаются вопросом о том, почему поляр­ность высшего/низшего следует подчеркивать, когда у нее такая небольшая валидность, если рассматривать ее эмпирически. Не противоречит ли это основной идее Юнга о том, что противопо­ложности подвергаются трансценденции? Они думают о том, почему "ощущение и интуиция, или мышление и чувствование, или интравертность и экстраверсия никогда не появляются в паре как две наиболее высоко развитые функции в любом из профилей, полученных с помощью методов определения типоло­гии Юнга" и приходят к выводу, что это нечто большее, чем результат структуры вопроса с фиксированным выбором (1980, с. 353). Оказалось, что невозможно критически рассмотреть полярность, которую подчеркивал Юнг. Они добавляют, что следует провести дополнительные исследования, но, особенно для творческих людей, полярность можно рассматривать лишь как предположение. Аумис и Сингер недвусмысленно высказали поддержку одному из наиболее распространенных юнгианских "ляпов", которые обычно делают учащиеся. Ранее мы видели, что Юнга больше интересовали противоположности в рамках рациональной или иррациональной пары функций, чем между рациональной и иррациональной тенденциями в человеке. Это происходило потому, что он полагал, что истинные противопо-^ ложности имеют общую основу. Учащиеся часто оспаривают идею о том, что низшая функция должна быть с той же стороны границы между рациональным и иррациональным, что и высшая функция, и, возможно, в течение многих лет были правы в этом (см. след. главу, в которой также обсуждается теория противо­положностей).

Брэдуэй и Детлофф (1976) заменили разделение между ра­циональной и иррациональной парами функций делением на су­ждение и восприятие — термины, которые вызывают меньше недопонимания, как указывал Юнг. (Это различие, которое проводили подобным же образом и в MBTI). Иррациональная функция имеет дело с восприятием, с открытием того, чем явля­ются вещи, а рациональная функция дает суждение о сырьевом материале. Пересматривая далее теорию Юнга, Брэдуэй и Дет­лофф полагают, что проведение резкого различия между высшей и дополнительной функцией проблематично. Эти авторы обна­ружили, что тест Грея-Уилрайта не проводит достаточно эффек­тивно различия между двумя преобладающими функциями, так что при его использовании список из шестнадцати основных типов можно уменьшить до восьми. Это достигается при помощи соединения того, что ранее было разделено на высшее и вспо­могательное. Например, о человеке, которого ранее описывали как имеющего высшей функцией мышление, а дополнительной — интуицию, теперь говорят как о человеке, использующем мыш­ление и интуицию, и такая же терминология описывает того, кого раньше считали имеющим высшей функцией интуицию, а дополнительной — мышление.

Брэдуэй и Уилрайт также обнаружили, что если тест Грея-Уилрайта не может разграничить высшую и дополнительную функции, то в этом отношении может оказаться более точным самотипирование (1978). Следует отметить, что Брэдуэй и Детлофф/Уилрайт не заходят в своем ревизионизме так далеко, как Лумис и Сингер, поскольку последние подвергают сомнению основополагающую структуру теории Юнга, основанной на про­тивоположностях. Тем не менее, они предвосхитили то, как Лу­мис и Сингер разрушили понятие низшей функции. Когда Брэ­дуэй и Уилрайт исследовали результаты самоопределения типа по сравнению с результатами, полученными с помощью теста Грея-Уилрайта, они обнаружили, что почти 25 процентов юнгианских аналитиков, которые проводили самоопределение своего типа, не определили, что их низшая функция противопоставлена высшей функции так, как того требует теория Юнга. То есть низшая функция, как говорилось, противостояла высшей функ­ции в границах разделения на рациональное/иррациональное.

Возможно, наиболее крайних взглядов среди постьюнгиан-цев придерживались Метцнер и др." (1981). Они рассматривают четыре функции как способные действовать безотносительно какой-либо особой общей системы сочетания высшей, вспомога­тельной и низшей функций в зависимости от ситуации. Они также утверждают, что есть доступное проверке различие между суждением и восприятием, и заявляют, что категории "переживания" и "суждения о переживании" подходят больше. Они предполагают типологию из 12 типов, где каждая из четы­рех функций может иметь любую другую в качестве "низшей" (в новом смысле этого слова; они имеют в виду, что, например, чувствующий тип будет иметь сплав трех других функций, кото­рые менее ярко выражены в его составе). Они полагают, как Сторр, что перекрестное представление четырех функций в виде мандалы эмоционально удовлетворительно, но слишком ограни­чено.

В целом, есть три основных модификации, предлагаемые для изменения типологии Юнга: Лумис и Сингер задаются во­просом о том, не могут ли две рациональные или две иррацио­нальные функции в сочетании дать более четкую картину созна­тельной ориентации человека. Брэдуэй и Детлофф выступают за отказ от попыток провести четкое различие между высшей И вспомогательной функциями. Метцнер, Берни и Мальбург рас­сматривают все четыре функции как способные действовать в любом виде и сочетании.

Основное русло таково, что почти с облегчением приходишь к Мейеру и Возни (1978), которые используют сложный компьютеризованный подход, чтобы отвергнуть все тесты. Результат этого таков, что тесты, по-видимому, только измеряют три ос­новные вещи: можно выделить экстраверсию - интраверсию (но поверхностно), разделить на интравертное мышление и экстравертное чувствование (крайние полярности в исходной модели Юнга) и общее соотношение ощущения-интуиции — то есть те, кто ощущает, могут быть отделены от тех, для кого важнее ин­туиция.

Как говорил Плаут, некоторые постьюнгианцы используют типологию по-другому: чтобы доказывать различные положения относительно природы человека и структуры его психики. Адлер предлагал, чтобы типология не была схемой для проверки лично­сти, и настаивал, что она представляет ценность для выявления динамического взаимодействия противоположностей, которое имеет непосредственное отношение к саморегулирующейся пси­хике (79, с. 92).

Boripoc о клиническом применении типологии остается край­не важным, и его явственнее всех поднимал Фордхам (1972). Он указывает, что в работе Юнга о типах есть двусмысленность между рассмотрением их в качестве чего-то вечного и данного в личности — некоего эквивалента архетипов в сознании — и рас­смотрением типов как чего-то, способного претерпевать измене­ния и подвергаться интерпретации в ходе анализа и индивидуации. Но, добавляет Фордхам, скорее вечный, а не динамический аспект типологии подчеркивался Юнгом и большинством постъюнгианцев. Тем не менее, в своих воспоминаниях о Юнге Фордхам (1975) писал, что большинство из тех, кто ездил к Юнгу, чтобы встретиться с ним один-два раза (а таковых было множество в силу его славы и установившегося ритуала, состоя­щего в том, что новые "юнгианские" аналитики наносили визит мэтру) были поражены его интуицией. Фордхам думает о том, что не догадываясь об этом, Юнг использовал свою теорию типов на этих однократных занятиях, в поисках скрытого бес­сознательного содержания, т.е. низшей функции, которая, не будучи еще выделенной из бессознательного, вполне могла быть камнем преткновения.

Формулировки фон Франц (1971) помогают нам увидеть, как типологию можно использовать в клинической практике, возможно в большей степени в качестве точки отсчета для ана­литика, чем как-либо иначе. Она полагает, что высшая функция (то, как мы обычно смотрим на мир) происходит из биологической предрасположенности в сочетании с естественной тенденци­ей людей играть на своей сильной стороне и развивать то, где они сильнее. Со временем выделение изначально более сильной стороны может привести к упадку остальной части сознательной личности. Иногда ребенка заставляют быть не таким, каков он есть, или члену семьи отводится неверная функция в семье, и образующиеся искажения представляют собой особые трудности.

Недоразвитая сторона сознательной личности остается в бессознательном в качестве неразвитого, инфантильного и тира­нического элемента (перефразируя Юнга). Это то, о чем гово­рят люди, когда они заявляют, что "просто не могут" сделать то-то, или что им что-то "плохо удается". Например, для чело­века с крайне развитой интуицией оказывается трудно заполнить даже самый простой бланк, и ему приходиться сидеть над ним часами. Некоторые люди буквально не умеют считать, другие неловки и не могут выполнять никакие механические работы, как, например, машинопись и т.д. В целом, человек может вос­принимать эту недоразвитую часть самого себя, эту низшую функцию как деструктивную и как помеху эго-сознанию.

Но есть и положительная сторона. Фон Франц рассказыва­ет о сказках, в которых у короля три сына. Младший - дурак по сравнению с двумя другими, но именно он добивается успеха в любом предприятии или решает любую проблему, встающую перед страной уже после того, как его высмеивают даже за мысль о попытке помочь. Этот младший сын — это, следует отметить, четвертый человек в сказке и, представленный как дурак, он воплощает низшую функцию. Он выступает как "отвергнутая часть личности, смешная и неприспособленная часть, но также часть, которая устанавливает связь с бессозна­тельной целостностью человека" (там же, с. 7).

Итак, низшая функция сознания выступает в качестве свя­зующего звена между эго и бессознательным и требует ассими­ляции в эго. Одним из следствий этого является то, что одно­сторонне интровертный человек может развить экстравертную низшую функцию, чтобы вырасти, когда возникнет потребность стать более земным или материалистичным. Это нужно отме­тить, поскольку процесс индивидуации в чрезмерно упрощенной форме, видимо, предполагает лишь интроспекцию. Для некото­рых же индивидуация может означать переориентацию вовне.

Несмотря на то, что от проблем, возникающих под действи­ем низшей функции, можно избавиться временно с помощью проекции, особые отношения между тенью и низшей функцией означают, что это не может длиться вечно. Развитие низшей функции может привести к срыву, но возможно, это стоит сде­лать, если нужно избавиться от односторонности.

В заключение, фон Франц цитирует Юнга, цитирующего легендарного алхимика Марию Професситу: "одно становиться двумя, два становятся тремя, а из третьего выходит одно как четвертое". Реализация низшей функции помогает реализации всей личности, и поэтому необходимо пытаться интегрировать низшую функцию в эго-сознание. Теперь мы создали фон для следующей главы о самости и индивидуации, где главными бу­дут вопросы единства и множественности.

Самость и индивидуация

Возможно, Фрейд возразил бы против нашей концепции сознания, но он ставил центр сознания, эго, на самую высокую ступень. Юнг, как мы видели, старался не переоценить значение эго, рассматривая его как нечто возникающее из самости и под­чиненное ей. То, как Юнг использует слово "самость", отлича­ется от обыденного использования подобного слова и от того, как оно используется в психоанализе; кроме того, этот термин обладает включающей способностью. Я постарался выделить основные темы.

Структура главы такова: вначале исследуются основные чер­ты отношения Юнга к понятию самости и то, как он его исполь­зует, а затем рассматривается его теория индивидуации. Далее я рассматриваю некоторые общие проблемы, которые открываются в идеях Юнга. Затем перехожу к постъюнгианцам, анализирую и комментирую их значительный вклад. Наконец я предлагаю некоторые психоаналитические параллели.

САМОСТЬ И СМЫСЛ

На протяжении всей этой главы о самости читатель увидит, что постоянно используются такие слова, как "единство", "порядок", "целостность", "равновесие", "интеграция", "общность", "регулярность", "структура", "центральность" и "синтез". Такое разнообразие терминов имело бы мало значения, если бы за ним не стояла основополагающая связь самости с вопросами смысла.

Что, по мнению Юнга, ищет самость? Ответ предполагает раскрытие смысла и цели жизни. Поэтому, говоря о самореали­зации, мы имеем в виду нечто большее, чем клиническую цель. Юнг не отрицал существования бессмысленности, но утверждал, что жизнь без смысла не стоит того, чтобы жить. Традиционно вопросы смысла были областью организованной религии, которая имела тенденцию рассматривать смысл догматически и морализаторски, хотя, конечно, для многих это воспринималось иначе.

Когда мы говорим о "равновесии" или о "модели", мы дела­ем это не в том смысле, как если бы Зевс разработал точную схему, которой нужно послушно следовать. Всегда есть Гермес, мошенник и посланник Богов, который использует неисправимое непослушание человечества. Другими словами, нам необходимо различать структуру самости, которая связана с моделью и рав­новесием различных частей в едином целом, и содержание само­сти, как бесконечное разнообразие форм и образов.

Телесным аналогом являются железы; каждая из них имеет собственную организующую функцию, но в здоровом организме они регулируются или балансируются по отношению друг к другу динамикой всего тела. Без этого их особая организующая функция бесполезна. При взрослении иногда преобладает одна, а иногда другая, например, половые гормоны. Итак, возникает картина не статичного "порядка", но динамической интеграции. Подобным же образом, архетипы обладают собственной органи­зующей функцией, но они должны быть соотнесены с целым.

Как подчеркивал Юнг, сознание — это фактор, который дает миру смысл, и он указывает на индивидуальную природу такого смысла. Основная идея Юнга состоит в том, что нело­гично говорить о "жизни" так, как если бы она предшествовала "смыслу"; фактически то и другое неразрывно связано (СС 9i, 67). И, как сказал Жаффе,

"ни один ответ не является окончательным, и никто не мо­жет ответить на вопрос о смысле жизни полностью. Ответ меняется по мере того, как наше знание о мире изменяется; смысл и бессмысленность составляют часть полноты жизни" (1971, с. 11).

ЭГО И САМОСТЬ

Юнг полагал, что есть нечто большее, чем эго, исходя из своего личного и клинического опыта, контакта с восточными религиями и открытия того, что проявляется, мотивируя транс­цендентную функцию. Мы рассматривали роль, которую играет эго в интеграции "срединного продукта", образованного в ре­зультате синтеза сознательной динамики и бессознательного со­держания.

Качество интеграции зависит от силы эго и, соответственно, усиливает эго. Но самость отвечает за саму способность произ­водить нечто (срединный продукт). Первоначально Юнг рас­сматривал самость, как охватывающую сознательное и бессозна­тельное, но позднее он дифференцировал самость и эго следую­щим образом:

"Эго относится к самости как движимое к движущему или как объект к субъекту, поскольку определяющие факторы, которые излучает самость, окружают эго со всех сторон и поэтому являются для него подчиняющими. Самость, как и бессознательное, существует a priori, и из нее развивается эго" (CW 11, para. 391).

Отношения между эго и самостью были вопросом, который разрабатывало несколько постъюнгианцев. Здесь мы можем отметить, что предполагается взаимная зависимость, что ни са­мость, ни эго не существуют независимо несмотря на высшую природу самости. Расхожей фразой юнгианцев является утвер­ждение о том, что самости необходимо эго точно так же, как эго необходима самость, отсюда термин "ось эго-самость" (см. ни­же, с. 192-194).

СИНТЕЗ И ОБЩНОСТЬ

Рабочим определением самости, с точки зрения Юнга, мо­жет стать следующее: "потенциал для интеграции общей лично­сти". Это включает все психологические и ментальные процессы, физиологию и биологию, все позитивные и негативные, реализо­ванные и нереализованные потенциалы и духовное измерение.

Самость содержит семена судьбы человека и вместе с тем она ориентирована назад, к филогенезу. Определение подчеркивает интеграцию, поскольку самость функционирует как контейнер для всех этих разрозненных элементов. Такой синтез относите­лен на практике; мы имеем дело с идеалом — кульминацией саморегулирующей психики и психосоматических, телеологиче­ских архетипов. Самость предполагает, что потенциал станет целым или будет восприниматься как целое по ощущению. Часть ощущения целого состоит в ощущении цели; и поэтому жизненно важный элемент интеграции — ощущение цели. Ча­стью целостности является ощущение, что жизнь имеет смысл, и наличие склонности делать что-то, когда это не так; а также религиозная способность. Юнг говорит:

"Самость — с одной стороны простая, с другой - очень сложная вещь, "конгломерат души", пользуясь индийским выражением" (CW 9i, para. 634).

ЦЕНТР ЛИЧНОСТИ

В том же параграфе Юнг говорит о самости как о "центре личности" — в отличие от "общей личности". Подобным же об­разом, он понимает самость как центральный архетип или центр энергетического поля. Это двойное определение (центр и в то же время общность) создает некоторую трудность, но Юнг с уверенностью утверждает, что "самость — это не только центр, но и вся окружность, которая охватывает и сознательное, и бес­сознательное" (CW 12, para. 44). Формулировку положения о том, что самость — это центр и окружность личности, можно сравнить с идеей о том, что эго — это центр и общность созна­ния.

Ясно, что понятие самости у Юнга отличается от обычных ощущений самости или психоаналитического понятия личностной тождественности; эти важные элементы Юнг помещает в эго. Идея центра, наличие центра, мотивации или регулировки со стороны центра, — это, возможно, самое точное описание того, что предполагает ощущение целостности. В некотором смысле определение самости, которое подчеркивает целостность и общ­ность, можно рассматривать как концептуальную гипотезу (идеал), а ощущение наличия центрального ядра самости выра­жает ощущение самости.