Архетип как унаследованная предрасположенность

Поскольку у нас у всех одинаковый мозг и телесная струк­тура, мы имеем тенденцию функционировать сходным образом. Рождение, воспитание, половое созревание, смерть — это в ши­роком смысле сходный опыт для всех людей. Наша общая био­логия передается нам по наследству. Следовательно, если архе­типы также являются общими, они тоже должны быть унаследо­ванными. Юнг никогда не был уверен относительно точного наследования архетипов, т.е. того, как они передаются, но он проводил параллели с такими явлениями, как цыплята, которые вылупляются из яиц, птицы, которые строят гнезда, и другими типами специфического поведения, свойственными определенным видам. Этот биологический аспект архетипа суммируется биоло­гом Портманном:

"порядок внутренней жизни животного управляется обра­зующим элементом, действие которого психология человека обнаруживает в мире архетипов. Весь образ жизни высших животных имеет в высшей степени архетипический характер. Биологу это предстает как явная организация инстинктивной жизни" (цит. по Jakobi, 1959, с. 41).

Юнг по этому поводу пишет:

«Критики довольствовались утверждением, что не существует никаких архетипов. Конечно, они не существуют, так же как ботаническая система не существует в природе! Но станет ли кто-нибудь отрицать существование в природе семейств растений на этом основании?" (CW 9i, para. 309n).

Основная идея Юнга относительно архетипических моделей состояла в том, что это "биологические нормы психической деятельности" (там же).

АРХЕТИП КАК ОТПЕЧАТОК

Некоторые фундаментальные переживания повторяются в течение миллионов лет. Такие переживания вместе с сопровож­дающими их эмоциями и аффектами образуют структурный пси­хический фон — готовность проживать жизнь согласно погра­ничным линиям, уже заложенным в психике. Отношения между архетипом и опытом — это система обратной связи; повторяю­щийся опыт создает остаточные психические структуры, которые становятся архетипическими структурами. Но эти структуры оказывают влияние на опыт, стремясь организовать его в соот­ветствии с уже существующей моделью.

Простой пример показывает, как работает система обратной связи. В течение миллионов лет эволюции человека дети в своем выживании были полностью зависимы от других, особенно от матери. Это настолько регулярное и предсказуемое явление, что теперь наконец современный ребенок начинает жизнь с уже бес­сознательными намерениями — не рассматривать мать как хоро­шее (приятное) или плохое (болезненное), но организует свой личный опыт ранней уязвимости вокруг моделей "самости", "матери", "хорошего", "плохого". Можно сказать, что ребенок структурирует свой опыт в соответствии с врожденной психоло­гической схемой точно так же, как он "знает", как дышать или испражняться. В терминах первичной образной системы, возни­кающей из этой схемы, предполагается возникновение образа Великой Матери, кормящей и дающей жизнь, с одной стороны, и лишающей чего-то и пожирающей, с другой. Юнг обобщает:

"коллективное бессознательное — это образ мира, который формировался в течение миллионов лет. В этом образе определенные черты, архетипы или доминанты выкристаллизовы­вались с течением времени. Они являются главными силами" (CW 7, para. 151).

Постижение ребенком своего опыта структурируется врож­денными архетипическими формами, которые заставляют его искать соответствующие элементы в окружающем мире. Взаимо­действие между этими врожденными структурами и окружением в раннем детстве приобретает положительное или отрицательное значение в зависимости от того, насколько удачно соответствие, и это играет решающую роль в здоровом или патологическом развитии человека. В этой связи Юнг говорит об архетипе как о «системе готовности к действию» (CW 9i, para. 199).

Обобщая сказанное, мы можем отметить: а) архетипические структуры и модели ~ это кристаллизация опыта с течением времени; б) они сосредоточивают опыт в соответствии с врож­денными, схемами и санкционируют последующий опыт; в) обра­зы, происходящие из архетипических структур, вовлекают нас в поиск аналогий в окружающем мире.

Сильный акцент на исследовании общего, может показаться ограничивающим индивидуальность, поскольку она рассматрива­ется либо как "вариация", либо просто как часть романтической метафизики. Однако классификация архетипических структур у Портманна показывает возможность 'равновесия между врож­денным и уникальным. Во-первых, он отмечает структуры, кото­рые полностью определяются наследственностью, такие как "механизмы разрядки" у животных. Далее идут структуры, в которых наследственная предрасположенность играет явно об­щую роль, определяемую в большей степени индивидуальным "отпечатком", чем наследственностью. Наконец, мы видим структуры, которые приводят к семейной, общественной или культурной организации (Jakobi, 1959, с. 40).

АРХЕТИП И ИНСТИНКТ

Юнг связывал архетипы и их функционирование с инстинк­тами. Вначале, в 1919 г., он рассматривал архетип как психоло­гический аналог инстинкта, "автопортрет инстинкта... то, как инстинкт понимает сам себя" (CW 8, para. 277). Архетип и инстинкт выполняют сходные функции занимают сходное положение в психологии и биологии соответственно. Юнг далее го­ворит: "коллективное бессознательное состоит из суммы ин­стинктов и их коррелятов, архетипов" (CW 8, para. 338; выде­лено мной). Следует отметить, что здесь первоочередное значе­ние придается инстинкту, который, видимо, рассматривается как нечто более основное, чем архетип или архетипический образ. Позднее Юнг пересмотрел эти взгляды и выдвинул идею о том, что совершенно не будучи "коррелятами" инстинктов, архетипы столь же основополагающи; разделение на психологию' и "биологию" — результат проведения ложного различия. Это опровергает всякую идею о том, что аналитическая психология "против" тела. Архетипы начинают рассматриваться как психо­соматические единства, занимающие промежуточное положение между инстинктом и образом. Юнг писал в 1947 г.:

"реализация и ассимиляция инстинкта никогда не происходят с помощью растворения в инстинктивной сфере, они проис­ходят только через интеграцию образа, которая определяет и одновременно пробуждает инстинкт" (CW 8, para. 414).

Поэтому существует взаимозависимость, и ни инстинкт, ни образ не имеют отдельного или первичного существования по отношению друг к другу. По отношению к образу архетип "направлен вверх", связан с идеями, творческим вдохновением и духовностью. По отношению к инстинкту архетип "направлен вниз", к включению в биологию и влечениям (слова "вверх" и "вниз" не лишены оценочной характеристики, но они постоянно используются — например, Jakobi, 1959, с. 38). Тогда исследо­ватель архетипов может идти по пути вниз и изучать миры это­логии и биологии в надежде создать научную картину того, что значит быть человеком. Либо можно отправиться по пути вверх, ведущем к миру духовности. Либо можно пойти по двойствен­ному пути, который отражает раздвоенную природу архетипа. Юнг разработал все три пути, но в своих последних работах следовал в направлении "вверх".

АРХЕТИПЫ И САМОРЕГУЛЯЦИЯ

В своем обзоре последних идей Юнга Фрей-Рон (1974) указывает, как может быть организован материал фантазии.

Идеи Юнга об индивидуации (см. ниже гл. 4) предполагают, что это естественный процесс, которому можно способствовать в ходе анализа, но он в чем-то схож с инстинктом. Поскольку у человека есть инстинкт выживания, он стремиться в большей степени стать самим собой, и у психики есть свои средства для того, чтобы достичь этих целей. Юнг говорит о саморегулирую­щейся психике. Это не означает, что идеальный психический баланс или гармония достижимы или даже желательны, но то, что происходит (например, сны или симптомы) можно рассмат­ривать как попытку всего организма достичь гомеостаза. Одна­ко нам все же нужны моменты ощущения интеграции, даже если в целом она недостижима.

Типичные примеры саморегуляции — это очень "маскулинные" мужчины которым снится, что они женщины, или типы независимых людей, которым, снится, что они младенцы и о них заботятся. Подобным же образом тихий и мягкий человек может во сне проявить агрессивность, которая в сочетании с его мягкостью придает больше равновесия его личности.

Психоанализ использует сходные идеи. Сексуальные извра­щения, например, предполагают регрессию к инфантильной сек­суальности, инфантильным стилю и объектам полового функцио­нирования. Фетиш может представлять собой часть тела матери и т.д. Суть в том, что перверсивная активность блокирует пере­ход к генитальной сексуальности и поэтому избегает эдипова наказания с присущей ему виной и беспокойством, которое было бы ещё хуже, чем сознательное ощущение вины, связанное с извращениями. Как таковое, извращение можно рассматривать как нечто, удерживающее сексуальный конфликт в кратковре­менном равновесии.

Я привожу этот пример, поскольку важно защитить идею саморегулирующейся психики от некоторых нападок, когда все рассматривается как нечто, делающееся к лучшему, или как часть какого-то огромного благородного плана. Когда разговариваешь с некоторыми юнгианцами, часто трудно бывает понять, как что-либо плохое вообще может когда-либо произойти, т. к всему придается окраска целенаправленности, а трагедия отрицается. Точка зрения Юнга состояла в том, что:

"Архетип определяет суть формообразующего процесса и его направление с кажущимся предвидением или как если бы цель была известна заранее (CW 8, para. 411). Сознательный ум развивается за счет интуиции, которые частично обу­словлены архетипами" (CW 8, para. 175).

Мы видели ранее, как архетипический образ и воплощает, и пробуждает инстинкт; теперь мы можем добавить третью функцию — обозначение цели инстинкта.

СИЛА АРХЕТИПИЧЕСКОГО ОБРАЗА

Поскольку архетипические слои психики в каком-то смысле фундаментальны, они производят образы и ситуации, которые имеют огромное воздействие на человека, захватывая и удержи­вая его, зачастую с сопутствующим этому ощущением тайны и ужаса; он не сможет остаться незатронутым. Мы можем пораз­мышлять о том, что поворотные моменты в жизни человека во многих случаях происходят вследствие архетипической деятель­ности. Якоби указывает, что эта сила происходит из того факта, что архетипические образы не изобретаются, но "накладыва­ются" на сознание изнутри; они являются убедительными в силу своей непосредственности:

"Только когда архетипы вступают в контакт с сознательным, то есть когда свет сознания падает на них,... и (они) на­полняются индивидуальным содержанием,... только тогда сознание может оценить, понять, разработать и ассимилировать их" (Jakobi, 1959, с. 66).

Я добавил бы, что архетипические образы следует лишить их власти и автономии, "поменяв названия"; они должны сде­латься понятными на личном уровне, и поляризации между божественным или внушающим ужас и обыденным тогда мож­но избежать. Если это происходит, если эго может справиться с такой интеграцией, тогда личность обогащается. Способствовать такому переходу — одна из частей аналитического мастерства.

ПСИХОИДНЫЙ АРХЕТИП

Юнг связывал психологию, поведение, биологию и духов­ность. Он также пытался включиться в создание unus mundus, или унитарного взгляда на мир. Он чувствовал, что его занимает область психики, настолько глубокая, что было бы ошибочно рассматривать ее как нечто происходящее из общей инстинктив­ной, неврологической и морфологической основы человека. Он называл эту область "психоидным бессознательным" в 1947г., чтобы совершенно выделить ее из всех других категорий бессоз­нательного. Психоидное бессознательное — это первичная упорядочивающая структура, но ее проявления "невозможно непосредственно воспринять или представить" (CW 8, para. 436). Именно здесь мы можем выдвинуть гипотезу происхождения фундаментальных категорий восприятия, таких как боль или удовольствие. Юнг сравнивал психоидное содержание с "невидимой, ультрафиолетовой областью спектра... Оно само по себе, видимо, не может достичь сознательного уровня" (CW 8, para. 417). С этой точки зрения, заключает Юнг, архетип непо­стижим.

Теперь у некоторых комментаторов возникают трудности с тем, что невидимо и непостижимо, и они рассматривают эти понятия как ненаучные (ср. Rycroft, 1982). Но другие приняли отвергнутые Юнгом традиционные эпистемологические катего­рии (например, Bateson, 1979, Сарга, 1975), а также его идею о том, что организм имеет некую форму внутренне присущего "знания" относительно своего выживания и судьбы.

Подчеркнем интуицию Юнга — теперь кажется, что гипотеза действия на расстоянии в физике, первоначально отвергнутая Эйнштейном, на самом деле, может быть, имеет смысл. Она говорит о предполагаемой тенденции двух очень разных частиц меньше атома действовать гармонично, как если бы каждая из них знала, что делает другая. Если поведение одной частицы изменяется, поведение другой тут же изменяется точно так же, при этом нет никакой видимой силы или сигнала, связывающего их. Квантовая теория предсказывала это, в отличие от Эйнштейна и в научном разделе "Санди Тайме" от 20 февраля 1983 года говорилось, что теперь имеется экспериментальное под­тверждение этому. В той же статье Дэвид Бом, профессор тео­ретической физики Лондонского Университета, пытаясь опреде­лить значение этого эксперимента, утверждал:

"Может показаться, что все во Вселенной находится в неко­торой общей связи, так что все, что происходит, соотнесено со всем остальным; либо это может означать, что есть некий вид информации, который может передаваться быстрее, чем со скоростью света; либо это может означать, что наше по­нимание пространства и времени следует каким-то образом видоизменить, но мы не знаем или не понимаем, как. Тем не менее, какую бы интерпретацию мы ни избрали, эксперимент устанавливает раз и навсегда, что физика в том виде, в ка­ком мы её знаем, незаконченна."

Найдутся те, кто скажет о бесполезности привлечения ка­кого-либо научного материала, поскольку это противоречит мыс­ли Юнга о том, что "нет никакой надежды, что ценность како­го-либо утверждения о бессознательных состояниях или процес­сах может когда-либо найти научное подтверждение" (CW 8, para. 417). Тем не менее, картина unus mundus (единого мира) у Юнга ведет к размышлениям о его природе (еще о unus mundus см. ниже с. 166, 199).

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ БИПОЛЯРНОСТЬ

Архетипы выражают врожденную биполярность между по­ложительным и отрицательным аспектами переживаний и эмо­ций. Например, архетипическии образ отца может быть разделен на помогающего, поддерживающего, сильного отца, вызываю­щего восхищение, и на тиранического, подавляющего, кастри­рующего отца (или слабого, бесполезного отца). Образ отца опирается в большой степени на то, как переживания, вызван­ные внешней средой, сливаются или, говоря более техническим языком, опосредуют архетипическую образную систему. При обычном развитии опосредование препятствует слишком сильной сосредоточенности на одном конце оси положительного — отри­цательного и способствует способности эго вынести амбивалент­ность и осознать чувство и любви, и ненависти (ср. Newton, 1965). Абсолютно хороший отец, конечно, идеализация, и то, что кажется хорошим одному, вполне может восприниматься иначе другим.

Под влиянием идеального отца человек не смог бы справиться с властью или ощущал бы себя безнадежно подчиненным отцу или инцестно привязанным к нему. Исключительно тиранический отец вызывает чувство давления и подчиненности, в то слабый отец, который воспринимается исключительно как слабый, не может защитить человека от человеческих и не­человеческих врагов. Если реальные переживания, связанные с отцом, усиливают лю6ую из крайностей, "тогда эволюция человеческого образа отца нарушается. Человек подчинен и пойман на крючок всего только одной стороной и из всего диапазона архетипических возможностей; это жестокая депривация. (Дальнейшее об­суждение взаимосвязи архетипов см. ниже с. 103—114).

ИЕРАРХИЯ АРХЕТИПОВ

Юнг организовал архетипы в отдельные группы; так, он заметил, что существует тенденция к персонификации бессозна­тельного. Попытки представить архетипы в виде плана или ие­рархии казались очень притягательными, и существует ряд спо­собов, с помощью которых это можно сделать.

Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как анали­тик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опас­ность слишком близкого отождествления с ней или обмана соб­ственной персоной.

Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктив­ность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяет­ся от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в та­ком порядке).

Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные ар­хетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти про­тивоположные сексуальные архетипы действуют как мостик ме­жду сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—338).

Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархи­ческую форму классификации.

Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые ста­рик и старуха), и наконец, самость.

Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов явля­ется слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом по­рядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.

Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к чело­веку (самость, анимус/анима, тень, персона).

И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как раз­личные архетипы и их образная система сосредотачиваются во­круг нее. В качестве примера можно привести идею возрожде­ния или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.

Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда пред­ложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о

"структурах плоскостей, [которые] позволяют... отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей... архетипы... соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).

Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.

КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми стал­киваются при работе с идеями Юнга.

В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон ука­зывает, что часто архетип представлен и как объясняющее поня­тие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологи­ческое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.

То, что архетип — это формальное понятие без материаль­ного существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожа­лению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень де­тализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использо­вании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архе­тип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.

Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странно­сти и священного ужаса (нуменозного) действительно необходи­мым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для челове­ка, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склон­ность к такого рода переживаниям.

Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:

"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического пережива­ния, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней отно­сились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для соз­дания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуют­ся. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержа­ние, и вполне возможно, что нам придется разработать абст­рактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логи­ке" (там же, с. 72).

Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в раз­личных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную сис­тему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хоб­сон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мис­тицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.

Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового мате­риала.

Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архе­типы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление дои­сторического человека, вероятно, было значительно ' моложе, чем мышление современного человека, и он должен был обла­дать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспе­чивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание?... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически моло­дым, и вообще грубым" (там же, с. 69).

Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингви­стики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям про­сто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влия­нию мифа о Благородном Дикаре.

Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки дея­тельности первичного процесса. На процессы мышления в ран­нем детстве воздействуют конкретные и по большей части зри­тельные мыслительные представления, и неизбежность фрустра­ции приводит к "постоянной проекции на мир объектов характе­ристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельно­сти первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространст­ва - времени. Отсюда риск преобладания архетипического об­раза или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные моти­вы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детст­ве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).

Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институ­те Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положе­ний на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врож­денные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А по­скольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по на­правлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно ут­верждать, в силу этого, что ген не важен.

Сущность архетипического в том, что оно не передается че­рез научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человече­ского зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.

Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих усло­вий. Поэтому применение архетипической теории к раннему раз­витию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).

Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналити­ческих психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить об­разную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллек­туальным и не индивидуальным упражнением:

"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состо­ит в следующем: пациент никогда не может быть представ­лен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому со­ответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).

Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции вы­ражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.

В плане развития этого направления Фордхам готов рас­смотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).

Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нра­вится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства, и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует вы­сказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исклю­чить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно раз­говоры и многие другие источники" (там же, с. 119).

Драй совсем не принимает во внимание связь между фанта­зиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Напри­мер, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.

Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личност­ными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих воз­ражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других областей.

АРХЕТИПЫ И ЭТОЛОГИЯ

Было много попыток связать архетипическую теорию Юнга с этологией — наукой об изучении поведения животных в при­роде. Архетипическая теория получила бы большее признание вне аналитической психологии, если бы можно было достичь союза с этологией, которая делает акцент на врожденных харак­теристиках и моделях адаптации; и возможно, что аналитическая психология может дать что-то этологии. Сам Юнг проводил параллели между архетипами и поведением животных полагая, что вся жизнь в природе имеет свои "архетипы":

"Возьмем в качестве примера невероятно тонкий инстинкт воспроизводства мотылька юкка. Ветки растения юкка от­крываются только на одну ночь. Мотылек берет пыльцу с одного из цветков и сворачивает ее в маленький шарик. Потом он перелетает к другому цветку, разрывает пестик, за­кладывает яйца между семяпочками, а потом засовывает ша­рик в каналообразное отверстие в пестике. Он проводит эту операцию всего один раз в жизни... Мотылек юкка должен содержать в себе образ всей ситуации, которая пробуждает этот инстинкт. Этот образ позволяет ему "распознать" цве­ток юкка и его структуру" (CW 8, paras 268, 277).

Первым аналитическим психологом, который особо упоми­нает современную этологию, видимо, был Фордхам. В своей работе "Биологическая теория и понятие архетипов" (написана в 1949 г., но опубликована в 1957 г.) Фордхам полагал, что де­монстрация Тинбергеном врожденных механизмов разрядки (BMP) у животных применима и к людям, особенно в детстве. Стимулы, которые рождают инстинктивное поведение, избира­ются из широкого поля с помощью врожденной системы воспри­ятия, и поведение "высвобождается". В той же работе Фордхам провел параллель между некоторыми этологическими наблюде­ниями Лоренца об иерархическом поведении волков и функцио­нировании архетипов в младенчестве.

Якоби (1959) упоминала Лоренца и его "врожденные схе­мы" в связи с архетипами и также указывала на соответствие понятию Umwelt у Уекскюлля — субъективно воспринимаемого окружения, в котором живет организм. Фон Франц отмечала, что Лоренц соглашался с теорией архетипов в целом, но не с конкретным психологическим применением ее (von Franz, 1975).

Сторр (1973) связывал BMP с врожденной предрасполо­женностью, с которой ребенок рождается, и которая позволяет ему реагировать на основные стимулы, такие как родители, про­тивоположный пол, смерть и так далее. Сторр цитировал Юнга, который близко подошел к этому, когда комментировал то, что вся природа мужчины предполагает наличие женщины, и что его система обращена к ней с самого начала (там же, с. 49). И, видимо, так же справедливо и обратное.

Стивене (1982) полагает, что этология и аналитическая пси­хология пытаются постичь явления, которые происходят повсеме­стно. Этология показывает <