Равновесие, структура, порядок

Еще одно качество самости как центра личности состоит в том, что она позволяет существовать структуре, равновесию и порядку, не предполагая нарушения динамики психики. В главе 2 мы рассматривали архетипическое моделирование, и возник вопрос: "Какова структура самих архетипов? " Отчасти мой от­вет состоял в том, что говоря об архетипическом компоненте, а не об отдельном архетипе или об архетипических представлени­ях, мы автоматически включаем телеологический элемент; то, что архетипично, предполагает цель. Юнг предпочитал иногда рас­сматривать самость как архетип, особая функция которого состо­ит в том, чтобы уравновешивать и моделировать не только дру­гие архетипы, но и жизнь человека в целом с помощью целей, еще неизученных и непрожитых. Воздействие такого архетипа можно наблюдать в таких коллективных явлениях, как развитие и символическое использование чисел — например, один симво­лизирует единство, два — диалог, три — Троицу (или эдипов комплекс), четыре — общность чего-то — четыре стороны света, четыре настроения, четыре функции у самого Юнга и так далее. Трудно понять, какова точная функция архетипа самости, поскольку у всех архетипов есть такая моделирующая функция. Это понятие было бы избыточным, если бы не два дополнитель­ных особых качества самости, которые поднимают ее над обыч­ным рядом архетипов. Это (а) самость функционирует как син­тезатор и посредник противоположностей в психике и (б) са­мость — это основной агент производства глубоких, внушающих трепет, "нуминозных" символов, которые по своей природе яв­ляются саморегулирующими и излечивающими. Эти особые ас­пекты самости приводят к тому, что некоторые посгьюнгианцы пишут ее с заглавной буквы "С"; в "Собрании сочинений" ис­пользуется прописная буква, чтобы избежать эзотеризма.

САМОСТЬ И ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ

Мы уже рассматривали биполярность архетипов. Для Юнга биполярность основополагающа: это необходимое условие для существования психической энергии и для того, чтобы жизнь была Прожита на уровне, отличном от слепой инстинктивности. Противоположности необходимы для определения любой едини­цы или процесса — один конец спектра помогает определить другой, дать представление о нем. А иногда конфликт таков, что мы "страдаем" от противоположностей. Юнг считал бесполез­ным искать главный член пары противоположностей — они дей­ствительно связаны и неразделимы; они предполагают наличие друг друга. В общем указателе к "Собранию сочинений" Юнга (CW 20) содержится список пар противоположностей, который стоит рассмотреть, поскольку он показывает основную роль, которую играет система противоположностей в психологических теориях Юнга и в его образе мышления в целом. Например: эго/самость, сознательное/бессознательное, личное/коллективное, экстравертность/интравертность, рацио­нальное/иррациональное, Эрос/Логос, образ/инстинкт. Факти­чески, буквально все идеи Юнга выражены таким образом, что предполагаются противоположности.

Неюнгианец может сказать, что, конечно, жизнь определя­ется через противоположности, что уж такого необычного или особенно психологического в этом открытии? Утверждение Юнга об основополагающей природе системы противоположно­стей, можно далее оспорить, утверждая, что она отражает слиш­ком сильную зависимость от немецкой философии — например, тезиса-антитезиса-синтеза у Гегеля. Конечно, справедливо, что Гегель оказал влияние на Юнга, что он действительно думал о психологическом процессе как об уничтожении, а затем синтезе противоположностей. Опыт синтеза противоположностей пред­полагает процесс балансирования или саморегуляции. Юнг на­зывает это компенсацией ~ имея в виду автоматическое сглажи­вание дисбаланса или односторонности позиции. Компенсация может вначале появиться в обличий негативных симптомов. Это не следует понимать как то, что равновесие может достигаться регулярно или легко. Невроз тогда можно рассматривать как несбалансированное или одностороннее развитие, имеющее место вследствие преобладания одной из двух сторон пары.

Как мы только что отметили, Юнг стремится понимать ду­шу саму по себе в терминах баланса или дисбаланса. Это можно дополнительно прояснить, показав психопатологические следст­вия дисбаланса:

эго/самость — патологическая самость преобладает над эго или эго расширяется и отождествляется с самостью;

эго /персона — смешение истинной тождественности и социаль­ной роли;

эго/анимус-анима — эго может отражать противоположный пол (см. гл. 7), что приводит к стереотипной односторонности; в мужчине — поведение "мачо", грубость, чрезмерный интеллек­туализм, а в женщине — суетливое или "истеричное" поведение. Либо эго может полностью идентифицироваться с элементами противоположного пола, выраженными вследствие их примитив­ности изначально стереотипно, что приводит к тому, что мужчи­на становится подверженным сменам настроения, сентименталь­ным, вялым и феминизированным, а женщина склонной к догма­тизму, соперничеству и к тому, что она начинает настаивать на буквальности и фактах. Следует подчеркнуть, что архетип про­тивоположного пола функционирует так стереотипно только в том случае, когда есть дисбаланс эго/анимуса-анимы; эго/тень — патологическое отвержение инстинктивности, отсю­да лишение личности потенциала или проекция неприемлемых сторон личности на других (см. выше, с. 114). Также возможно отождествление с тенью — форма негативного расширения, как, например, самобичевание, недостаток уверенности в себе, боязнь неудачи (и особое "аналитическое" состояние, при котором все сводится к темным и безобразным бессознательным мотивиров­кам);

типология — описание позиций и функций сознания у Юнга — основывается на этих понятиях противоположностей. Однако, поскольку экстравертность и интравертность оказываются в большей степени врожденными, невозможно говорить о них как о противоположностях в человеке, кроме как потенциально. Но как объяснение сильного межличностного трения они самостоя­тельно могут представлять противоположные взгляды на мир. Есть также напряжение между врожденной позицией экстравертности-интравертности и тем, что обычно используется. Наконец, при индивидуации (см. ниже, с. 169) может установиться равновесие между двумя позициями. Четыре функции, с другой стороны, полны противоположностей. Они объединены в пары противоположностей — каждая пара содержит еще одну пару противоположностей и так далее.

В приложении к предыдущей главе мы отмечали, что несо­мненно такая гипотеза противоположностей ценна. Однако, с другой стороны, Адлер в своей неаналитической теории психо­логических превращений (1982) говорит, что мотивация и другие аспекты психологического функционирования лучше всего выра­жаются через "бистабильность" и "теорию обратимости". По­добным же образом Леви-Стросс говорит о "бинарных оппози­циях" как основе человеческой мысли и культуры (ср. Lich, 1974).

Это соответствует точке зрения Юнга, согласно которой на­пряжение между противоположностями перераспределяет психи­ческую энергию. Но кроме этого, и кроме определения друг друга, противоположности могут также создавать друг друга; сильный свет вызывает сильную тень. Это объясняет то явление, когда полярная крайность внезапно резко переворачивается и приобретает прямо противоположный характер. Тенденция пре­вращения крайности в свою противоположность, была названа Юнгом энантиодромией (этот термин он заимствовал у Герак­лита). Юнг определял энантиодромию как "появление бессоз­нательной противоположности с течением времени", и цитируя Гераклита, который говорил, что "для нас всегда хорошо проти­воположное" (CW 6, paras 708-9). Как мы увидим, постъюнги-анцы Школы Развития показали, как позицию Юнга относи­тельно противоположностей можно рассматривать как нечто важное для развития личности (см. ниже, с. 190—192).

ОТ ЗНАКА К СИМВОЛУ

Вторая из двух функций самости, которая отличает ее от других архетипов, относится к репрезентации и символам, кото­рые в свете теории Юнга могут рассматриваться как символы, ведущие к личному переживанию самости. Прежде чем рас­смотреть это, важно понять, что имеет в виду Юнг, когда гово­рит о символах.

Определение символа у самого Юнга можно рассматривать, как имеющее отношение к наилучшей из возможных формулиро­вок неизвестного психического содержимого, не постигаемого сознанием. Маттун (1981) иллюстрирует это символом "царства небесного". Этот образ становится символом, поскольку относит­ся к чему-то неизвестному, что невозможно описать одним про­стым предложением. Можно использовать особые метафоры символа, но символический образ "указывает на значение, кото­рое не поддается описанию" (там же, с. 135). Для Юнга символ

— это не знак; знак обозначает то, что уже известно (дорожный знак, указатель туалета и так далее). Психика спонтанно произ­водит символы, когда интеллект теряется и не может справиться с внутренней или внешней ситуацией. Символ — это не анало­гия, которая просто освещает или переводит, хотя Фрей-Рон (1974, с. 256) говорит о символах как о "психических аналогиях").

Л.Стейн (1973) говорит, что слово "символ" происходит от греческих слов sym, что означает "вместе", "общий", "одновременный" и bolon — "то, что брошено". Отсюда символ

— сбрасывание вместе вещей, которые имеют нечто общее (там же, с. 46). Якоби (1959) считает, что полезно рассмотреть не­мецкое слово Sinnbild, Sinn обозначает "смысл" или "значение", a Bild обозначает "образ" — отсюда символ как значимый образ (там же, с. 95). Эдингер (1962) показывает соответствие па­лочки с нарезками нашей современной идее— греческие торгов­цы делали нарезки на палке, которые показывали количество товара. Когда покупатель и продавец расходились, палку расще­пляли вертикально, и у каждого участника оказывался одинако­вый знак. Отсюда символ - как залечивание расщепления в че­ловеке (там же, с. 66). Вестманн (1961) полагает, что части расщепленной палки в культах инициации давались инициируе­мому и тому, кто его инициировал; это еще одна перспективная ассоциация.

Аналитические психологи вновь и вновь возвращаются к различиям между подходами к символу у Юнга и у Фрейда. Фрейд рассматривал символ, как перевод одного символа в другой, что обусловлено подавлением, обычно сексуальности. Так, "небоскреб" символизирует "пенис", который из страха кастрации не может быть допущен в сознание сам по себе. По­этому символы, с точки зрения Фрейда, выполняют главным образом защитную функцию, а не целевую, в отличие от целительных изобретений психики в концепции Юнга. Наиболее часто упоминаемая суть различия между этими двумя подходами состоит в их отношении к образам инцеста. Говорят, что Фрейд понимал это буквально; Юнг видел в них желание воссоедине­ния с корнями и обогащения личности. Мы увидим в следующей главе, что психоаналитики постепенно продвинулись ближе к позиции Юнга, как в плане сексуальности в целом, так в част­ности и в плане образов инцеста. Юнг полагал, что подход Фрейда к символам был слишком жестким — хотя он сам при­писывал достаточно фиксированные значения некоторым симво­лам, например, вода как символ бессознательного. Но полный смысл может раскрыться только через амплификацию, и, следо­вательно, не является фиксированным (но см. Хиллман, ниже с. 195). И идея Юнга о символе как выражении конфликта, помогающем его разрешению, не имеет параллелей у Фрейда.

Есть разные отдельные аспекты подхода Юнга к символам, которые в большей или меньшей степени воспринимаются как должное современными аналитическими психологами; их пере­числение может помочь читателю глубже понять основу постъюнгианского подхода к символам:

(1) Символическое значение пронизывает то, что является его носителем. Это означает, что форма символа соответствует его значению. Иногда один образ является одновременно и зна­ком, и символом — Маттун полагает, что крест соответствует этому описанию.

(2) Символ способствует трансценденции противоположно­стей, но некоторые символы идут дальше и охватывают всю общность; это символы самости. Иллюстрация этого движения от разнородности к единству: моему пациенту приснилось, что он видел коробку, в которой спаривались насекомые; там были сотни мужских и женских особей. Процесс воспроизводства шел так быстро, что он мог его непосредственно наблюдать. Но вме­сто увеличения числа особей в коробке воспроизводство вело к тому, что появлялось все меньше и меньше существ, но все больших и больших размеров, принимавших все более и более человеческие черты. Человек проснулся до того, как процесс завершился, но он думал о том, что было бы в конце — одно насекомое или один человек, или два насекомых, или два чело­века. Мы решили, что это символизирует его растущую интегра­цию.

(3) Самость символизирует бесконечность архетипа и все, что, по понятиям человека, является большей общностью, чем он сам, и может стать символом самости — Христос или Будда, например.

(4) Центральной для всех школ аналитической психологии является идея о том, что основной вопрос, который мы задаем символу, касается его значения, а не происхождения или точного состава образа. Основополагающее значение приобрела позиция, опирающаяся на значение символа. Это подчеркивается Юнгом (CW 6, paras 818-9), но развивается далее и постьюнгианцами делается более значимым (например, Witmont, 1969, с. 15-35).

(5) Если некоторые символы выполняют свою работу неза­висимо от сознательной позиции, то другим требуется особая позиция прежде, чем они воспринимаются и ощущаются вообще как символы. Отметим — эта позиция больше, чем просто соз­нание, которое может быть слишком буквальным и несимволич­ным. То, что понимается как символическая позиция, может быть развито при анализе, но осторожно и бережно. Мы увидим в этой главе ниже, как можно препятствовать формированию символической позиции или способствовать в развитии пережи­вания (с. 197, ниже).

(6) Работа символов направлена на саморегуляцию и со­вершается в интересах естественной амплитуды личности.

Якоби (1959, с. 82) указывает, что чем более универсален слой психики, из которого происходит символ, тем сильнее его воздействие на человека. Такие образы, как огонь, вода, земля, дерево, соль, имеющие далеко идущие последствия для человека, становятся сильными символами. Подобным же образом, симво­лы дома ("личность") и крови ("страсть") также сильнее, чем другие. Итак, мы сталкиваемся с иерархией символов — а так­же, следует отметить, с некоторыми достаточно фиксированными значениями.

Далее И.Якоби задается вопросом о том, применима ли идея "автопортрета инстинкта", обычно применяемая к образам, к символам. Она приходит к выводу, что не применима, по­скольку символ "направлен вверх", предполагает духовное значе­ние. Тем не менее, видимо, существует общая связь между сим­волом и инстинктом, которая заключается в том, что трансцен­дентный символ, третий фактор в любом поляризованном кон­фликте, обладает способностью преобразовывать энергию, пере­ключая ее направление на новые каналы. Тогда, как мы видели, эго сможет, либо не сможет содержать новую энергетическую структуру и символ.

СИМВОЛ НА СЛУЖБЕ САМОСТИ

Теперь мы можем вернуться к рассмотрению символов са­мости, которые могут привести к ее переживанию. Такие симво­лы относятся к чему-то, что находится выше и вне человека или в центре человека, или в глубине его. В любом случае, будет чувство интеграции в сочетании с ощущением места в схеме ве­щей, обогащающее личность. Можно выделить символы, кото­рые относятся к самости per se и символы самости как упорядо­чивающего агента, хотя один и тот же символ может существо­вать в обеих категориях. Например, образ ребенка может функ­ционировать как символ самости (ребенок как общность, ин­теграция, потенциал) или как компенсаторный символ слишком взрослого человека, который приводит его в контакт с областя­ми, от которых он отрезан.

Примерами символов целостности являются мандалы; это слово на санскрите обозначает магический круг и описывает геометрическую фигуру с более или менее регулярными сектора­ми, которые делятся или умножаются на четыре, и, по словам Юнга, эта фигура обозначает общность, излучаемую из центра. Мандалы можно рисовать во время юнгианского анализа, и можно интерпретировать их характер. Мандалы могут служить образами компенсаторной целостности для людей, которые ощу­щают свою фрагментарность, или же они могут использоваться в качестве защиты.

Символы самости не только выражают потенциальную ин­теграцию или порядок, они также способствуют ей, а также способности психики к самоизлечению. Символические пережи­вания часто, по словам Юнга, бывают нуминоэными — то есть сильными, внушающими трепет, обогащающими, таинственными ~ но их невозможно точно описать. Не только изобразительные по своей природе символы могут быть нуминозными — состоя­ния телесных ощущений или, с другой стороны, столкновение с произведениями искусства или явлениями природы могут дать такого рода переживание. Это близко к тому, что некоторые аналитические психологи (например, Маслоу) называют "пиковыми переживаниями" (Samuels, 1979; Mattun, 1981, с. 194). Этот мой достаточно сухой обзор не предназначен для того, чтобы описывать такого рода переживания, но мы должны помнить, что есть много возможностей для самообмана. Однако мы можем связать этот тип переживания с обычными эмоциями человека. Я думаю об ощущении того, что тебя создали, или что ты скорее создание, чем создатель, или что перед тобой нечто, что ты не создал сам, и что является частью нуминозного пере­живания. Это более дифференцированный вариант ощущения открытия другого, которое сопутствует переходу от инфантиль­ных грандиозных фантазий о том, что можно обойтись без дру­гого. Как говорит Бейтсон (1979), открытие различия — "радостный шок" (= нуминозное).

Юнг и его близкие коллеги схематизировали образную сис­тему, которая образует символы самости (например, Jacoby, 1959, с. 139 и ел.), но, как предполагалось, они при этом ус­ложнили для человека обнаружение собственной позиции, пре­допределив символическое значение образа (см. ниже, с. 195). Рост же обеспечивается личностной основой символов самости, а не их знанием или классификацией как таковых; только личное переживание символа приводит к примирению противоположно­стей.

Одной моей пациентке приснились вилы такого типа, что используются на ферме для того, чтобы ворошить и скирдовать сено. Ее ассоциация с этим образом состояла в том, что зубья вил имели такой изгиб, как женское тело, что они были остры, и что такие вилы используют на земле для заготовки корма, а не в домашнем садике. Образ вил с двумя зубьями предполагает, что в этом сне работали две тенденции. Женские изгибы, такие мяг­кие и нежные, противопоставлялись двум остриям. Они, по ощущению этой женщины, были двумя ужасными сосками и в то же время, как ни странно, внушали уверенность, поскольку они дополняли мягкую женственность, завершали ее (что пред­полагает ощущение цели или конечного продукта).

Образ вил содержал в себе два различных вида примире­ния. Во-первых, мать этой женщины теперь ощущалась как не­что фемининное, но одновременно фаллическое и угрожающее (в действительности мать была преуспевающей деловой женщиной); острые соски уравновешивались закругленностью и связью с плодородием. Во-вторых, пациентка, которая сама имела отно­шение к деловой жизни и была матерью, была не уверена, что эти две стороны могут сочетаться, и бессознательно сдерживала себя на работе (она была преподавателем). Она автоматически чувствовала, что ее коллеги-мужчины умнее, и воздерживалась от участия в дискуссиях и так далее. Образ вил предполагал, что две стороны ее жизни не только можно "свести" вместе, но также то, что это может быть использовано в более широком контексте. В результате она смогла закончить книгу, которая стала признанной работой, и стала читать лекции, которые поль­зовались успехом.