Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Общие концептуальные проблемыСодержание книги
Поиск на нашем сайте
Возражения Гловера против теории Юнга о самости достаточно язвительны (1950). Он задается вопросом о том, следует ли понимать самость как нечто, к чему человек стремится, или как нечто, из чего человек развивается. Ответ, конечно, предполагает и то, и другое, но вопрос Гловера освещает эти двойственные тенденции в аналитической психологии: рассматривать жизнь в большей степени как нечто раскрывающее то, что всегда есть, и уделять больше внимания следованию цели. Далее, Гловер размышляет о том, каково отношение самости к внешнему миру. Он указывает, что если вся энергия находится в целостности, значит, ничего не остается для внешних отношений. Работая с этим слабым местом, постъюнгианцы стремились рассматривать объектные отношения и личные отношения как в большей степени связанные с индивидуацией, чем, видимо, это делал Юнг. Наконец, Гловер отмечает, что акцент на божественности делает самость морально связывающим императивом. Это, говорит Гловер, предполагает противоречие, поскольку если индивидуация предполагает замену господства супер-эго самонаправленной деятельностью, моральные указания человеку, исходящие извне, нарушают этот принцип. Здесь мы должны согласиться с Гловером, что возможность направить индивидуацию — это терминологическое противоречие. Но какая часть индивидуации помогает при анализе? Явно все зависит от степени направленности вовнутрь, но наличие самой идеи индивидуации неизбежно вызывает притяжение к ней материала. Сторр подхватывает эту идею относительно внешних отношений и говорит, что многие из работ Юнга не связаны с "повседневными проблемами, невротическими синдромами, сексуальными трудностями и всеми другими вопросами, которые могут заставить человека обратиться к книгам по психологии и психотерапии" (1973, с. 91). Одно из моих основных положений — идеи Юнга могут использоваться и используются в терапии постоянно (и не только "юнгианцами"). Однако Сторр говорит о длительных, часто нескончаемых дискуссиях и рассуждениях о религиозном, алхимическом и другого рода символизме, которые могут отвратить современного читателя от Юнга. В другом месте он говорит, что Юнг не пишет "практически ничего о воздействии анализа на жизнь пациента в мире или на его личные отношения" (там же, с. 90). Опять-таки, даже если это справедливо по отношению к Юнгу, это было исправлено постьюнгианцами. Драй (1961) иронично комментирует удивительную фрагментарность работ Юнга об индивидуации, а также отмечает интровертность его образа мышления. Она полагает, что по сравнению, например, с идеями Джеймса о религиозном обращении, индивидуация несколько проигрывает и становится более мелким видом деятельности, которому не хватает азарта и радости жизни. Это отражает точку зрения нескольких посгьюнгиан-цев, которые полагали, что в целом описания Юнга слишком статичны. Этвуд и Столороу (1975) утверждают, что основной личной опасностью для Юнга было растворение личности и подавление ее изнутри, необходимость установления прочной и стабильной само-репрезентации. Это происходит через индивидуацию — постепенное расширение личности сокращает пространство, открытое беспокойству. Они определяют три способа, с помощью которых достигается это "уплотнение" личности. Первый состоит в превращении бессознательного в сознательное, второй — в осуществлении трансцендентной функции, и третий — в проведении различия между личным и коллективным содержанием, что делает возможным контакт с универсальными темами и дает дополнительную стабильность. Но Этвуд и Столороу полностью пренебрегают ролью, которую играет эго по отношению к трансцендентной функции и проводят слишком резкое различие между коллективным и личным содержанием, устраняя возможность формулировок, подчеркивающих личное переживание универсального содержания — то, что является центральным для идеи индивидуации у Юнга. Тем не менее, то, что они рассматривают уменьшение пустого места в самости как защитное, и связь этого с ослаблением беспокойства, все же предполагает возможность ложной индивидуации, которая характеризуется переполнением символами, которым не соответствует растущее самосознание и подлинная интеграция. Я упоминал ранее проблему рассмотрения самости как центральной точки, а также как целостности. В этом отношении Фордхам (1963) полагал, что Юнг разработал две несовместимые теории самости. Если самость означает (а) всю личность, утверждает он, тогда ее никогда невозможно ощутить, поскольку эго, агент ощущения, находится "внутри" целостности. Если Самость относится к (б) центральному архетипу, тогда она также может относиться к целостности, которая включает эго, поскольку Юнг совершенно определенно считает, что следует различать эго и архетипы. Самость во втором определении полностью исключает эго. Фордхам предпочитает понимать самость не как архетип, но как нечто за пределами архетипов и эго, которые тогда рассматриваются как нечто, возникающее или деинтегрирующееся" из самости. При этой формулировке можно избежать сложностей, вызванных тем, что эго и самость рассматриваются как две совершенно разные системы. Фордхам постулирует первичную интегрированную самость, которая присутствует при рождении и которая, встречая соответствие в окружающей среде, начинает ритмичный цикл деинте-грации и реинтеграции. Эго как сознательный элемент самости привязано к целостности архетипического содержания самости, поскольку иначе невозможно никакое переживание. Идея Форд-хама о ^деинтеграции и индивидуации (ср. 1957, 1976, 1978а) стала очень важной для современной аналитической психологии, и мы вернемся к ней в следующем разделе этой главы, а его модель личностного развития изложена в главе 5 (см. ниже, с. 249 и след.). Ньютон (1981) полагает, что все же разумно рассматривать самость как особый "трансцендентальный архетип", который отличается от других архетипических проявлений. Она заключает, что динамика самости (ее акцент на состояниях интеграции, целостности, примирения противоположностей) влияет на наше восприятие других архетипов. В то же время Якоби (1981) полагает, что несмотря на то, что здесь может быть логическое противоречие, нет фактического противоречия в том, чтобы рассматривать самость и как часть целого, и как целое. Фактически, Юнг переписал свое определение самости в 1960 году (CW 6, paras 789—91), приняв во внимание это явное противоречие и подчеркнув, что самость — это особое трансцендентальное понятие. Несмотря на то, что новое определение подчеркивает идею самости как общего организма, трансцендентальный элемент допускает колебания, которые позволяют самости также функционировать в качестве ахретипа единства. Хамберт (1980) указывает, что обманчиво простая проблема распознавания себя в качестве субъекта — это проблема, которую многие философы считают полной бессмыслицей. Он предпочитает гораздо более личностное определение: "самость — это внутренний голос, который часто и точно говорит мне, как я должен жить". Он подчеркивает далее, что под "целостностью" понимается отношение сознательного и бессознательного, а не просто дополнение (там же, с. 240). Хамберт один из тех, кто понимает самость как систему, состоящую из связанных подсистем. Редферн (1969) занимается различиями между юнгианской самостью и другими ее значениями. Он полагает, что есть два бытовых значения самости — обозначение простой тождественности самому себе (кто я такой фактически) и обозначение субъективного переживания (грубо говоря, что существует или ощущается внутри моего тела). Юнг использует слово "эго" для обозначения обоих этих ощущений. Что касается самости, Юнг работает над проявлением самости и самореализации, а не над репрезентацией человека в эго. Это основное различие между аналитической психологией и ортодоксальным психоанализом. В последнем самость рассматривается как особый вид репрезентации в эго и ничего более, по крайней мере, до самого недавнего времени (см. ниже, с. 201 и след.).
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-07-11; просмотров: 234; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.223.239.65 (0.009 с.) |