Моральний ідеал — мета діяльності

 

Проблема морального ідеалу наріжна в етиці. Для утвер­дження морально доброго важливо знати, у чому його сутність, в чому сенс добра в його максимі. Зрештою, в чому сенс життя і кінцева мета людства. Тобто ідеал опертий на ідею добра у всезагальності його змісту. Моральний ідеал є конкретизацією ідеї добра. Як уособлення всезагального він відображає діалектич­ну єдність реально наявного і перспективи стосунків. Ідеал виявляє себе у двох основних формах. По-перше, у вигляді логічно визначених всезагальних моральних ідей, що укладені в систему понять про добро і зло, честь, совість тощо. Як такі, вони відображають сутність моралі — всезагальність принципу добра. По-друге, в чуттєво даних образах носіїв абсолютної Моральної доброчесності, що покликані виконувати функцію взірців доброчесності. Пояснюючи, чому необхідне уособлення моральної досконалості в конкретному, чуттєво даному образі, Геґель говорить: "Якщо сам бог має з´являтися у належному втіленні, то цим втіленням може бути лише людська форма, оскільки крізь неї сяє духовне начало" [3, с. 234].

Персоніфікація досконалості в суб´єкті дозволяє осягати її образ цілісно і переживати багатство її змісту та способів явлення.

В єдності ідеї добра та чуттєвого втілення морального ідеалу в образах його носіїв досягається стійке утримання сутності доб­ра в духовному досвіді людства. Моральний ідеал живить по­чуття і надихає на морально добре завдяки органічній єдності особливого і всезагального у ньому. Він закріплює особливо бажане в стосунках. Образ моральної досконалості покликаний формувати ідеальні духовні потреби — здатність жити ідеалом, переживати його буття, тобто підноситися над повсякденним до суттєвого в стосунках.

Витоки морального ідеалу покладені в архетипічному образі "батька", "захисника" і одночасно "першовзірця" — уособлен­ня життєвої сили роду. Ставлення до нього засноване на по­нятті "табу" (заборони), а тому поєднує бажання і страх. Носія­ми ідеалу стосунків виступають також грізні боги племінних релігій, що вимагають неухильного дотримання даних ними "вічних" законів. У такий спосіб об´єктивується і персоніфі­кується ідея свідомої організації життя в самоцінності остан­ньої. Функцію ідеалу перебирає на себе влада, оперта на силу і примус. Але в такий спосіб заявляє про себе самоцінність ро­зумної суспільної організації специфічно людських стосунків. На цій же підставі правителі прирівнюються до богів або ба­чаться земними богами. Вони"— уособлення принципу поряд­ку. Його забезпечує держава, реалізуючи потреби виживання спільноти та задовольняючи потребу кожного, зокрема, у са­мозбереженні. Платон у праці "Закони" визначає сенс влади (ідеальний її образ) як творення справедливих стосунків та відповідних їм законів. Він наголошує, що закони розумні тоді, коли відповідають розумним потребам людей. Це явище конкре­тизації соціального ідеалу в плані його морально визначеного спрямування — на творення злагоди в конкретних спільнотах. їх інтерес та інтерес окремого індивіда збігається у найбільш суттєвому: в потребі збереження злагоджених стосунків як умо­ви виживання. Конкретизація морального ідеалу, що відобра­жає зростаюче самоусвідомлення людством своїх творчих мож­ливостей, втілена в образах міфічних та епічних героїв. Ці герої — носії родових моральних чеснот. Індивідуалізація об­разу героя здійснюється у двох напрямках, відображаючи сут­тєве в моральних потребах. По-перше, герой — це упорядник природних стихій та носій творчих умінь роду. По-друге, вів захисник роду, борець за справедливість проти соціального зла та несправедливості. Кожен народ створює ідеальні образи ге­роїв — носіїв родових чеснот. Вони уособлюють бажане в ді­яльності, надаючи останній універсального ціннісного змісту. Це естетичний вияв морально доброго.

Ідеал конкретизується також у практиці подвижницького служіння ідеї, як це має місце в релігійній вірі. Ідеальні мо­ральні взірці виконують функцію своєрідного гаранта вижи­вання, що допомагає уникати мінливостей долі. Функцію "га­рантів" виконують і боги світових релігій. На них поклада­ється місія утверджувати упорядкований стан світу, причому не лише у вигляді ідеї, але й у формі досконалої моральної прак­тики. Так, гуманістична тенденція культури прокладає собі шлях в образах богів світових релігій, що осягають істину доб­ра і зла, перевіряючи їх дію на собі, проходячи через страждан­ня, біль і смерть. "Релігійна свідомість у варіанті європейсько­го духу набуває форми "нещасного бога", далекого від богів грецького Олімпу, адже лише своїм власним нещастям боже­ство може спокутувати власну бездіяльність чи безсилля серед навколишнього зла" [10, с 356]. У свідомості людських спільнот стійко утримується уявлення про неодмінну справедливість долі. Вона має кожному віддати мірою за міру. В народному епосі ідея справедливості утверджується як світоглядна пози­ція. Згідно з нею, Попелюшка, що терпляче переносила свою тяжку долю, неодмінно має вийти заміж за принца.

Поряд з образами-першовзірцями, в культурі з часів антич­ності складається поняття морального ідеалу, що стає предме­том філософської рефлексії. Поширене за межі трансцендент­ного, поняття ідеалу починає осягати індивідуальне буття суб´єкта. Апелюючи до свідомості суб´єкта, філософи утвер­джують ідею розумного вибору моральної доброчесності як умо­ву творчого самоутвердження згідно з ідеалом людяності. Тоб­то моральний ідеал бачиться реальним не лише в діяльності виняткової особистості, але і в діяльності кожного, хто усві­домлює себе суб´єктом вільного вибору добра та послідовно Утверджує його як мету діяльності. Моральний обов´язок твор­чого самоутвердження на основі вільного вибору добра розгля­дається не лише як обов´язок, але й як привілей особистості.

В етиці Арістотеля проблема морального ідеалу ґрунтовно Розроблена саме у зв´язку зі свободою вибору моральної доброчесності як способу життя. "Людське благо є діяльністю душі, узгодженої з доброчесністю", — пише філософ [1, є. 64]. Вище благо, що збігається з вищою формою діяльності і най­кращою доброчесністю, є щастя, блаженство. Практична та інте­лектуальна діяльність, особливо остання — розглядаються як основа доброчесності.

Пояснюючи підстави, на яких окрема особистість може підно­ситися до ідеалу, Володимир Соловйов говорить, що людині вла­стиво хотіти бути кращою і вищою, ніж вона є насправді. Якщо вона справді хоче, то і може, а оскільки може, то і повинна, адже дійсністю людини є те, "що вона сама робить" [17, с 629]. Тобто ідеал знаходиться не десь у сфері суто умоглядній.

Реальністю ідеалу є особистість, що здатна свідомо вибира­ти моральне добро і послідовно втілювати його власним добро­чесним життям, виходячи з розумного вибору добра. Шляхи духовного піднесення особи до рівня, на якому вона власним буттям уособлює ідеальне моральне начало, ґрунтовно просте-жені в етиці Канта. Бути носієм ідеї морально доброго та по­слідовно утверджувати його, це, згідно з Кантом, і означає бути справді людиною. Сенс щастя покладений не в зовнішніх ре­чах, а в чистому сумлінні, що народжує самоповагу та відчуття причетності до чогось значно вищого, ніж одиничне і випадко­ве буття.

Отже, ідеал бачиться не лише перспективою творення сто­сунків, але і їх реальністю. Він відображає висхідний рух люд­ства до розумного упорядкування життєвої енергетики та чут­тєвої природи людини згідно зі законами людяності. Орієнтація на моральний ідеал задає спрямування на творення справжньої моральності стосунків, а отже, свідчить про прагнення особи і людства свідомо рухатися до самоудосконалення згідно з ідеєю та образом досконалості.

Література

1. Аристотель. Никомахова этика. Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1983. — Т. 4. — 830 с.
2. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. Соч.: В 2 т. —-М.: Мысль, 1977. — Т. 1. — 567 с.
3. Гегель. Философия истории // Соч.: — Т. VIII. — М. — Л.: Соцэкгиз, 1935. — 470 с.
4. Гегель. Философия права // Соч.: — Т. VII. — М. — Л.: Соцэкгиз, 1934. — 380 с.
5. Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — М.: Мысль, 1974. — 300 с.
6. Генетика человека, ее философские и социально-этичес­кие проблемы. Круглый стол "Вопросов философии" // Вопр. философии. — 1970. — № 8. — С. 125—134.
7. Гоббс Т. Человеческая природа. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 1. — 624 с.
8. Кант И. Лекции по этике. — М.: Республика, 2000. — 431с.
9. Кант И. Соч.: В 6 т. — М.: Мысль, 1965. — Т. 4. — Кн. 1. — 544 с.
10. ЛифшицМ. Собр. соч.: В 3 т. — М.: Изобр. иск-во, 1988. — Т. 3. — 560 с.
11. Лосский Н. Условия абсолютного добра. — М.: Политиз­дат, 1991. — 368 с.
12. Марксистская этика: Учеб. пособие для вузов / Под ред. А. Титаренко. — М.: Политиздат, 1980. — 352 с.
13. Моисеев Н. Идеи естествознания в гуманитарной науке // Человек. — 1992. — №2. - С. 5—16.
14. Ницше Ф. Веселая наука. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 1. — 832 с.
15. Поршнев В. О начале человеческой истории. — М.: Мысль, 1974. — 487 с.
16. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. — М.: Канон-пресс, 1998. — 416 с.
17. Соловьев Вл. Идея сверхчеловека // Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 2. — 822 с.
18. Соловьев Вл. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 1. — 892 с.
19. Хайек Ф. Дорога к рабству // Вопр. философии, 1990. — № 10. — С. 113—151; № 11. — С. 123—165; № 12. — С. 103—145.
20. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. — М.: Республика, 1992. — 448 с.
21. Эфроимсон В. Родословная альтруизма // Вопр. филосо­фии. — 1971. — № 10. — С. 193—213

 

 

Тема 14. ПРИНЦИП ДІАЛЕКТИЧНОГО ЗВ´ЯЗКУ СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ У ФЕНОМЕНІ МОРАЛЬНОСТІ

 

Поняття свободи в моралі

 

Філософські категорії "свобода" і "необхідність" у системі етич­ного знання виконують функцію етичних принципів, що відобра­жають суперечність між необхідністю, яка діє у природі й су­спільстві, та діяльністю особистості як суб´єкта свобідного ви­бору. У виборі та у діяльності утверджується творча сутність людини як суб´єкта моральності. Принципи "свобода — не­обхідність" розкривають шляхи та засоби піднесення людини до рівня усвідомленого вибору вчинків та вільного самоутвердження.

Лише людина здатна пізнати сутність свободи. Лише вона Має привілей утвердитися на засадах свобідного волевиявлен­ня. Однак лише їй відомі труднощі руху до свободи та пережи­вання розчарування ілюзорністю свободи. Свобода виявляє себе в суб´єкті як необхідність, а необхідність розкриває підстави свободи: розумно визначену діяльність, оперту на добру волю.

Важливо розрізняти різні рівні уявлень про сенс свободи та Шляхи руху до неї. Нерефлексивна свідомість найчастіше розуміє свободу як можливість діяти без будь-яких попередніх обмежень. Свобода бачиться як відсутність моральних зобов´язань людини перед світом, а зрештою і перед самою собою. Свобода ототожнюється з уявленням про безмежність можливостей волі визначатися собою самою без урахування застережень розуму. Тобто вона розглядається як можливість робити те, що зама­неться. "Я можу робити те, що я хочу", — так розуміє свободу емпірична свідомість. Будь-яке втручання у вибір чи у ді­яльність, у тому числі у формі кореляції вчинків на добро, сприймається як зазіхання на свободу. Тим не менш емпіричне поняття свободи містить у собі і певний ціннісний зміст. Воно відображає прагнення суб´єкта до самоутвердження. Це вияв наявної в природі людини величезного творчого потенціалу. Інша справа, що емпірична воля не знає справжніх шляхів до творчості, а тому намагається утвердитися за будь-яку ціну. Стихійний вияв волі обіймає перший, на емпіричному рівні досяжний рівень свободи. Шопенгауер визначає його як "фізич­ну свободу". Вона пов´язана з відсутністю зовнішніх обмежень на дії, тобто відсутністю фізичних перешкод для дій згідно з во­лею їх суб´єктів. Це поняття волі філософ поширює як на соці­альний, так і на природний світ. У цьому сенсі правомірно го­ворити про вільний політ птаха, про свободу звіра в лісі або про свободу людини, не обмежену в´язницею чи фізичною неміччю. Так само, на думку філософа, політичну свободу правомірно розглядати як явище фізичної свободи на тій підставі, що "на­род називають свобідним, розуміючи під цим, що він управ­ляється лише законами, які сам собі дав, адже в цьому випадку він всюди виконує лише свою власну волю" [14, с 47]. Саме в сенсі відсутності фізичного примусу над людиною вживається поняття "воля" в українській мові. "Вільна" в творах класиків української літератури означає соціальне становище, протилеж­не кріпосній залежності людини. В "Заповіті" Т. Г. Шевченка читаємо: "Поховайте та вставайте, // Кайдани порвіте // І вра­жою злою кров´ю // Волю окропіте".

Емпірична воля зосереджена на здійсненні наявної в фено­мені життя вітальної енергії, що прагне до самовияву. Вона долає зовнішні перешкоди на своєму шляху, реалізуючись без­відносно до засобів. Стихійність вияву — одна з її характерних ознак. Вибухи стихійної волі до життя небезпечні своєю руйнівною силою як для соціуму, так і для її носія. Відомий вислів О.Пушкіна щодо "російського бунту" — "темного і непередбачуваного" — акцентує увагу на непродуктивності інстинктив­ної волі. Стихійністю часто стає емпірична воля суб´єкта, що не обтяжує себе розумним вибором учинків, а покладається на випадок. Його дії набувають суперечливого характеру внаслі­док зіткнення природних схильностей та чуттєвих потягів. Взаємно перешкоджаючи одне одному, вони спричиняють стихійність волевияву. Небажання враховувати можливі на­слідки власних учинків, ігнорування об´єктивних законів при­родного та соціального світу перетворюють людину на раба пристрастей. Рабство або у формі цілковитої залежності одної людини від іншої, або у формі залежності від темних інстинктів власної натури все ж залишається рабством. Прагнення звільни­тися від зобов´язань перед соціальним світом, до якого людина належить як суспільна істота, та від зобов´язань перед самою собою як носієм феномена життєвості народжує "порожню сво­боду". Характеризуючи вузьке розуміння свободи емпіричним суб´єктом, Геґель говорить: "Звичайна людина вважає себе свобідною, коли їй дозволено чинити свавілля, але саме в сва­віллі — причини її несвободи" [4, с 45]. Сказане свідчить, що "фізична" свобода не вичерпує собою зміст поняття "свобода". Якісно вищий її рівень — свобода, заснована на розумності вибору, або, що тотожне, на моральному законі. Розумний вибір покладає в собі не випадкове і другорядне, а суттєве в намірах та діях. Як таке воно відповідає моральній сутності людини. Тому поняття "розумний вибір" означає також вибір, заснова­ний на моральному законі. Кант визначає зв´язок волі з мо­ральністю у такий спосіб: "...Свобідна воля і воля, підпорядко­вана моральним законам, — це те саме" [8, с 290].

Виникає однак питання: як можлива свобода волі в світі, де панує необхідність? Якщо виходити з відомої формули Спінози: "Свобода — пізнана необхідність", її справді розв´язати складно. Адже доводиться констатувати, що свобода — це вибір у вузьких межах між системою необхідностей, щось на зразок вибору між Сциллою і Харибдою. Наведена формула залишає не задіяну людську здатність моральних відносин зі світом поза зовнішньою причинністю.

Моральні підстави для розв´язання питання свободи розроблені в етиці Канта. Він розглядає свободу як іманентну моральності, а моральність — як передумову свободи. Характеризуючи діа­лектику свободи і необхідності, він обґрунтовує поняття двох типів причинності. Як частина природи (феномен) людина змушена підпорядковуватися її законам. Тобто вона сама підпа­дає під дію об´єктивних причин і повинна в діяльності — в пі­знанні світу, в предметному формуванні — виходити з принци­пу необхідності, покладеного в природному світі. Як розумна істота (ноумен) вона є свобідною, оскільки наділена волею, що визначає собою новий тип причинності. Це здатність волі або створювати предмети згідно з уявою, або визначатися для творення їх. Суперечність між ними швидше удавана, ніж ре­альна. Обидва типи причинності не лише можуть існувати по­ряд, але "мисляться необхідно з´єднаними в тому самому суб´єкті", — говорить Кант [8, с 302]. Ідея свободи, тобто здат­ність волі бути незалежною від причинності зовнішнього світу, оперта на моральнісну природу людини. Кант виходить з ідеї моральності волі як принципу, що з необхідністю має поклада­тися в людині. Моральність випливає із засновків волі, що сама для себе є законом. Як така, вона виходить не з випадкового чи часткового, а вибирає всезагальне (автономна воля). Тобто, мо­ральність — це принцип відношення до світу.

Діючи згідно із законами розумного, людина діє разом з тим згідно з поняттям моральності. Тому поняття моральності не­від´ємне від поняття свободи. Інакше кажучи, діяти згідно зі законами моральності означає бути свобідним. Моральність передумова свободи і разом з тим її наслідок. Міркуючи над питанням діалектичних зв´язків свободи і моральності, Кант пише: "Справді, якби моральний закон ясно не мислився в на­шому розумі раніше, то ми не вважали б для себе можливим припустити дещо таке, як свобода... Але якби не було свободи, то не було б у нас і морального закону" [8, с 314].

Отже, воля людини як розумної істоти є причиною творення нової реальності. Оскільки воля оперта на закони розумного, вона є свобідною волею. Свобода її стає дійсною в діяльності* що засвідчує розумну і творчу природу людини.

В етиці Канта категорії "свобода" і "необхідність" обґрунто­вані як методологічна основа творчої діяльності.

14.2. Об´єктивні підстави свободи

 

Знання шляхів до свободи людина (і людство) набуває з до­свідом у міру розуміння того, що в світі всюди діють об´єктивні закони у вигляді причинно-наслідкових зв´язків і залежностей. Це розуміння приходить з усвідомленням потреб власного тіла, перед якими людина перебуває в залежності. Моральне зобов´я­зання перед собою — носієм феномена життя — вимагає задо­вольняти потребу в їжі, одязі, житлі тощо. Неможливість задо­волення первинних потреб занурює в ситуацію несвободи. Жит­тя без надії на подолання його негараздів морально принижує людину.

Свобода від життєво необхідних потреб здобувається шля­хом їх задоволення. Так, задовольнивши потребу в їжі, людина звільняється від неї, здобуває свободу на час до наступного ви­никнення потреби. Так само вирішується питання звільнення від інших первинних потреб. Звільнена воля отримує змогу розгорнутися в ширшому просторі духовних пошуків із тим, щоб реалізувалися закладений у природі людини її творчий потенціал. Зазначимо однак, що несвобода від первинних по­треб, стимулюючи їх задоволення, стає першою причиною руху до свободи, оскільки спонукає до виготовлення засобів задово­лення життєво необхідних потреб.

Несвобідна людина і в іншій своїй потребі: потребі в іншій людині. Починається усвідомлення цієї несвободи на рівні вітального життя. Як природна істота, своїм народженням вона завдячує іншій. Новонароджена несвобідна від матері-годувальниці та захисниці. Інстинкт виживання диктує дитині не­віддільність від матері. Найменша небезпека бути відірваною викликає стан стресу. Жіноче життєдайне начало бачиться іма­нентно моральним. Як таке воно закріплене в міфології, у фольклорі, в мистецтві. Це один із архетипних образів культури. Він відображає вихідну умову свободи, а саме — можливість бути, о тже, і потенціал відбутися. Можливість здобути життя є передумовою, початком усяких наступних кроків до самоутвердження в любові, дружбі, моральному спілкуванні тощо. Саме завдяки буттю іншої людини, необхідної для нас, ми утверджує­мося, вільно розгортаючись почуттями навколо предмета небайдужості. Свобода в діалектичному зв´язку з необхідністю є принципом діяльності творення фізичних та духовних умов специфічно людської життєвості. Він відображає творчий ха рактер людського життя.

Свобода утверджується як сутнісна ознака буття людства в феномені діяльності. Свобода, що складає принцип діяльності як творчого процесу, разом з тим сама зумовлюється діяльні­стю. Свобода як така розгортається в історичному поступі по трьох основних напрямках. По-перше, в пізнанні світу та пред­метному його формуванні. По-друге, у творенні реального об­разу свободи на ґрунті соціальних зв´язків. По-третє, шляхом творення в уяві ідеального образу стосунків із навколишнім світом.

Перший напрям пов´язаний із творенням реальних підстав свободи, що досягається пізнанням законів природи та узго­дженням діяльності з цими законами. На відміну від тваринно­го світу, що живе природою, пристосовуючись до неї, людина створює новий предметно-речовий світ. Людство стало новим типом планетарного життя завдяки тому, що в процесі еволюції якісно змінилося природне середовище. Воно виявляє себе як опредметнений образ свободи. "Друга природа", для якої "пер­ша" служить лише матеріалом діяльності, звільнила людину (принаймні значну частину людства) від страху існування, ство­ривши обладнаний, зручний для життя світ міської цивілізації з властивим йому побутовим комфортом, розвинутими засоба­ми комунікації тощо. Тим самим вона вивільнила час і енергію особи для різноманітніших видів діяльності, що відображають потребу свобідного самоутвердження суб´єкта. Можна ствер­джувати, що простір свободи, створений сучасною цивілізацією, має передумовою несвободу, якою є необхідність пізнання об´єк­тивних законів природного світу. Свобідне формування як прин­цип діяльності завжди має передумовою знання якостей пред­мета діяльності, наявність потреби, що визначає спрямування волі та досконале володіння засобами переведення її в реальний результат. Спрямованість діяльності на задоволення людських потреб визначає її моральнісний характер, хоча здійснюється вона внутрішньо суперечливо в діалектиці свободи — несвободи. Другий напрям руху до свободи пов´язаний з упорядкуванням природних інстинктів людини шляхом підпорядкування їх спільно виробленим заборонам на суспільно небезпечні дії. Витіснення тваринних інстинктів у глибини безсвідомого знаменувало становлення людини розумної. Вона опанувала своєю стихійною природою, підпорядкувавши її законам розумно необ­хідного. Процес соціалізації здійснювався шляхом творення соціального простору стосунків, у межах яких панівним є специ­фічно людський спосіб взаємодії зі світом — у формах самооб­меження стихійних виявів заради суспільної злагоди. Моральна визначеність процесу полягає в тому, що потреба людини в ін­шій набуває для неї сенсу об´єктивної необхідності. Інша — дже­рело задоволення потреби відтворення людиною своєї суспільної сутності. Процес має виражене моральнісне спрямування, хоча за формою він може виступати і як недосконалий, обмежений. Такий його вияв — свідчення недосконалості історично наяв­ного образу свободи.

Вироблені впродовж історії форми суспільних зв´язків слу­жать певним гарантом свободи кожної людини завдяки свідомо покладеним обмеженням на стихійність вияву індивідуальних людських воль. В основу необхідності дотримання звичаєвих норм, традицій, а також законодавчих вимог покладено об´єк­тивний закон збереження виду та самозбереження окремого індивіда. На рівні суб´єкта названий закон конкретизується у потребу творення відносин злагоди, взаємної приязні. Ця по­треба набуває в процесі еволюції такої ж нагальності, як і по­треба фізичного виживання, і навіть більшої, якщо брати до уваги наявні в історії, далеко не рідкісні, випадки самопожерт­ви одної людини заради іншої. Небайдужість до іншого, виявом якої є налаштованість волі на добро, найповніше відображає моральнісну природу суспільного життя. Безпосередність форм вияву, конкретизована індивідуальною визначеністю потреби в іншій людині, зумовлює творчий характер процесу.

Третій напрям руху до свободи пов´язаний з розширенням масштабу стосунків. Відкрита людством цінність злагоджених зв´язків у межах соціальних об´єднань пояснює наявну в ранніх культурах спрямованість на творення злагоди з природним світом. Це діяльність творення в уяві ідеального образу сто­сунків із космічним цілим. У такий спосіб досягається відчут­тя захищеності існування. Родинність зв´язків, що обіймають увесь світ, надає фізичному простору якісно іншого сенсу — перетворює його на простір людської свободи. Величезні зусил­ля, спрямовані на "задобрювання" природних стихій, персоні­фікованих в образи богів, зрозумілі саме з огляду усвідомленої людством цінності морально злагоджених стосунків. Творення злагоди диктується потребою виживання. Воля до злагоди, іні­ційована людиною, бачиться умовою реальності злагоди. Фор­ми її реалізації — схиляння, шанування, задобрювання жертва­ми — переконливий вияв, навіть демонстрація, налаштованості на зв´язок. Зусилля, спрямовані на творення ідеального образу стосунків, свідчать про інтуїтивне осягнення зв´язку свободи з моральністю волі.

Утверджуючись у моральнісних взаємодіях, людство ство­рює простір свободи. В змісті та характері діяльності відобра­жається рівень всезагальності моральної ідеї — рівень її доско­налості. Всезагальність зв´язків дійсності, що в природному світі визначається як необхідність, у світі культури трансфор­мується на феномен свободи. Всезагальність зв´язку дає змогу надати нового життя одним явищам з допомогою інших, що відкривають і пояснюють їх зміст, позбавляючи страху перед невідомим. Цей феномен укладений людством у таку культур­ну форму, як символ. Уся культура символічна, оскільки яви­ща в їх суттєвості мають двоїсту природу: "первинну" (природ­ну життєвість) і духовну, зумовлену їх місцем та значенням у житті людства. Як носії культурного змісту, явища відкрива­ються не самі собою, а через посередництво інших. Скажімо, уявлення людей про свій родовід, що пов´язується з тваринним світом (рання міфологія), чи уявлення, що пов´язується зі сві­том богів і героїв (пізня міфологія), — це два суттєво відмінні образи. Вони символізують зміну відношення людства до себе самого. В цій же площині містяться уявлення про богів, що в ранніх культурах мають зооморфний характер і лише значно пізніше набувають антропоморфного образу. Разом із тим, як у ранній, так і в пізній міфології, провідною є ідея всезагального зв´язку ("родинності") різних видів життя.

Моральнісний зміст процесу символізації пов´язаний із "за­даванням життя" одним явищам за допомогою інших. Вклю­чені у взаємодію, вони починають "жити" — відкриваються своїми якостями. Упорядкована цілісність образу світу, що визначається згідно з принципом "усе в усьому", символізує "свобідну несвободу". Це не "свобода від" — від зв´язків і взає­модій, а "свобода для",... — для самоутвердження життя в пов­ноті його можливостей.

Фаталізм. Волюнтаризм

 

Потенціал свобідного самоутвердження і проблема свободи конкретного суб´єкта часто наштовхуються на бар´єри чи то у вигляді страху діяльності з можливої відповідальності за вчин­ки, чи то у формі вияву стихії волі, яка набуває неочікуваного для суб´єкта спрямування, а отже, і наслідків. Страх діяльно­сті — характерна риса фаталізму, так само як стихія волі на самоздійснення — для фаталізму. І фаталізм, і волюнтаризм зосереджені на питаннях свободи волі, зокрема реальності сво­боди загалом, та на питанні чинників, що впливають на свобо­ду волі. Висновки, до яких приходить і один, і другий напря­ми, розкривають складність руху людства до свободи. Фаталізм виходить з ідеї приреченості й невідворотності долі, що тяжіє над людиною. Не людина відповідає за свої вчинки, а доля, що штовхає на них. Фаталізм як тип світовідчування відображає відчуження між людьми, втрату духовних зв´язків і породже­не нею відчуття випадковості та незахищеності існування. При­речена вибирати шляхи та засоби діяльності, вибирати між діяльністю та бездіяльністю, людина бачить світ невизначеним, випадковим. Як такий він не піддається пізнанню. Людина, що не виробила досвіду відношення до світу та не в змозі опанува­ти суспільним досвідом стосунків, не знає себе ні свобідною, ні моральною особою. Як така вона є іграшкою в руках обставин. Саме тому відповідальність за наслідки вчинків вона покладає на певні зовнішні, чужі її буттю і волі надприродні сили.

Ідеї фаталізму простежуються в культурі, починаючи з часів Давньоєгипетського царства. В етичній теорії вони яскраво відображені в античному, особливо римському стоїцизмі. В етиці Нового часу вони наявні у Гоббса, Спінози, Ляйбніца, Шеллінга, Фіхте, Геґеля та інших, хоча і виводяться з різних засад. У філо­софському ідеалізмі утверджується ідея залежності людини від волі абсолюта. В етиці представників природничо-наукового напряму поняття фаталізму оперте на принцип причинності, що панує в природному світі. В етиці Геґеля фаталізм дола­ється моральнісним зв´язком суб´єкта з цілями абсолюта. Абсо­лют вибирає виразника своїх ідей та намірів. Однак суб´єкт не іграшка в руках абсолюта, оскільки він особисто визначається до діяльності, усвідомлюючи її як власну потребу. Тож людина в намірах, і в процесі здійснення почуває себе суб´єктом вибо­ру. Внутрішньо необхідне здійснюється з можливою повнотою, опертою на волю і пристрасть, притому, що зміст діяльності має всезагальний характер.

На прикладі історичних постатей Геґель переконливо дово­дить, що уникання невідворотності долі полягає не у втечі від неї, а в русі назустріч їй. У міру причетності до цілей розумно­го особа підноситься над долею, відповідаючи на її виклик ро­зумно вибраною діяльністю. В ній особа утверджує себе як вільний і моральний суб´єкт вибору. Випробування, що випа­дають на її долю, — необхідна складова процесу. Сенс їх у тому, що випробування дають змогу перевірити особу на її людську спроможність. Той, хто не діє, "не виявляє силу назовні", обме­жуючись намірами, той, згідно з Геґелем, є порожньою і без­змістовною людиною. Особа, що діє, свідомо обираючи мо­ральну ідею та визначаючи відповідні їй шляхи діяльності, реалізує цілі всезагального. Зміст всезагального, набуваючи в суб´єкті індивідуально неповторного образу, утверджує особу в статусі суб´єкта свободи. Інша річ, що здійснення всеза­гального як суб´єктивно бажаного розгортається в суперечливих формах. Геґель називає таке явище "хитрістю розуму", що за-діює у реалізацію об´єктивно необхідного людські пристрасті.

Колізії між розумом і пристрастями пояснюють не лише джерела історичного поступу людства, але і трагічні супереч­ності на цьому шляху. Пристрасті закладені всередині люди­ни, в сфері її суб´єктивного "я". Саме вони зумовлюють риси стихійності у діяльності суб´єкта. "Ідея сплачує данину наяв­ного буття минущості не з себе, а з пристрастей індивідів", — констатує Геґель [3, с 32]. Інакше кажучи, суперечності, ча­сом трагічні, зумовлені наявністю двох природ людини: чуттє­вої та розумно діючої. Причина фатальності долі наявна не ззовні, а всередині людини, в її чуттєвій природі, що схильна діяти всупереч законам розумного. Мистецтво часто зверта­ється до ідей фаталізму, щоб показати граничні ситуації, в яких опиняється людина, та шляхи, що вона обирає для долання невідворотності долі. Яскраве художнє втілення ідеї фаталізму знайшли в естетиці та мистецтві романтизму. Романтичні герої надихаються ідеями свободи для активного протистояння об­ставинам, що усереднюють та нівелюють людську особистість. Фаталізм у філософії та мистецтві романтизму долається моральним вибором суб´єкта, що не лякається випробувань долі. Людське, духовне начало в собі герой ставить вище зручностей комфортного існування. Останнє пропонує людині "бути як всі", мімікрувати в середовище, розчинитися в ньому стандартністю мислення та поведінки. Тобто набути "завершеного" образу людини, що знищила в собі будь-який потяг до свободи і відзна­чилася цілковитою безпорадністю перед життям.

Протилежністю фаталізму в плані розуміння цінності свобо­ди є волюнтаризм. Генеза та сутність волюнтаризму, зокрема його об´єктивістське спрямування, розглянуті в дев´ятій темі у зв´язку з аналізом "філософії життя" та екзистенціалізму — напрямків, які найбільш послідовно стоять на позиціях волюн­таризму. При розв´язанні проблеми свободи волі важливо звер­нутися до деяких аспектів волюнтаризму суб´єктивно-ідеалі­стичного спрямування. В етиці Камю бунтівна воля є єдиним засобом протистояння "абсурдної людини" в "абсурдному світі". Однак бунт не дає свободи, а створює лише її ілюзію, оскільки відсутня вища свобода — "свобода бути". Джерелом відчуття абсурду, як його бачить філософ, є "розкол між сповненим ба­жання розумом і оманливим світом, між... ностальгією за єдністю та універсумом, що розпадається на незліченні шмат­ки" [7, с 50]. Шлях виходу з абсурду — "бунт, неперервна кон­фронтація людини з пітьмою всередині себе... Бунт — упевненість в гнітючій силі долі, але без смирення, що зазвичай її супро­воджує", — так визначає Камю способи протистояння абсурду буття. Мораль у системі абсурдного буття не підносить, а, на­впаки, уніфікує людину, вирізняючи її хіба що за кількістю та різноманітністю досвіду. Однак вона не впливає на реальний стан людини в абсурдному світі. Бунтівна людина живе своїм бунтом. Згідно з логікою відношення до життя з позицій бунту, "переживати своє життя, свій бунт, свою свободу якомога пов­ніше — значить жити, і в повну міру" [7, с 57]. Позиція етич­ного волюнтаризму в цьому випадку близька до фаталізму.

Інший різновид волюнтаризму має місце в етиці деяких пред­ставників так званого "нового напрямку". Він спирається на Щеї "філософії життя" та екзистенціалізму, однак, на відміну від них, пропонує людині цілковите сприйняття дійсності. Свою концепцію представники "нового напрямку" визначають з до­помогою поняття "етика іманентної мудрості". Сенс її — повне цілковите сприйняття дійсності та людського буття шляхом спрямування волі на духовну практику поєднання із Всесвітом. На місце метафізичного бунту, характерного для екзистенціаліз­му, приходить цілковите сприйняття реалій життя. Етика "нового напрямку" відмовляється від абсолютів, що дають лю­дині відчуття співвіднесеності з чимось значно вищим, ніж оди­ничне буття. На місце "ірреальних фантомів" та "потойбіччя" вона ставить "людське бажання", "тіло", "радість", "життя", розуміючи під бажанням "волю до влади". Остання розгляда­ється як могутня сила, що закорінює людину у світі як іманент­ну [Див.: 10, с 532].

У протистоянні світові (волюнтаризм) чи в покорі йому (фа­талізм) людина однаково несвобідна, оскільки бунт проти мета­фізичної волі, так само, як покора незбагненній волі, не набли­жають до свободи.

14.4. Суб´єкт свободи

 

Поняття суб´єкта свободи почало визначатися ще в етиці доби античності. В етиці Сократа розглядається питання свободи морального вибору та шляхів пізнання добра і зла, що визнача­ють зміст вибору.

Етична теорія пов´язує проблему суб´єкта свободи із станов­ленням особистості, яка в діяльності визначається здатністю воліти і здібністю здійснити наміри. Етична теорія фіксує ста­новлення суб´єкта свободи, починаючи з доби Відродження. Це час поступового звільнення людини від тяжіння авторитету абсолюта. Вибі