Свобода самоутвердження особи

 

Свобода — це категорія духовності, що актуалізує і робить дійсним самовияв особистості в повноті її людських можливо­стей. Самопізнання та самоутвердження можливі лише в сво­боді на тій підставі, що суб´єкт визначається до самоутвер­дження собою, а не зовнішнім примусом. Тому набуває мо­рального значення питання самоусвідомлення особи. Чи бачить вона цінності моралі? Що саме видається їй морально цінним і чи усвідомлює вона особисту потребу діяти згідно з законами морального добра? Останнє пов´язане зі свідомим ставленням до себе як розумної істоти, як до представника роду людського. Початки такого відношення наявні в етиці Сократа. Сократ пов´язує моральність не стільки з виконанням певних мо­ральних вимог, скільки з пізнанням їх необхідності. Джерело Моральної поведінки філософ бачить у свідомості людини. Зго­дом відмінне між дотриманням прийнятих вимог морально не­обхідного обґрунтує Кант у поняттях "гіпотетичного" та "кате­горичного" імперативів. Особа, поведінка якої базується не на Логіці приписів, не на силі авторитету, а на особистому виборі, є суб´єктом моральності. Вона воліє морально доброго і утвер­джує його в діяльності. Геґель розкриває діалектику сходження особи до самовизначення в статусі суб´єкта свободи. Це процес руху від індивідуального (і випадкового) до всезагального, де метою є істинно людське в діяльності та стосунках.

Важливий шлях самопізнання — свобідна творча діяльність відповідно до покликання людини. Методологію творчого став­лення до себе як до суб´єкта моральності містить етика Сково­роди. Філософ не лише виходить з відомого вислову Сократа: "Пізнай себе самого". Він конкретизує поняття самопізнання на основі пошуку "сродної праці". "Сродна праця", тобто те, до чого людина схильна за її природою, дає змогу органічно утвер­дитися її людському призначенню. Особисто бажане, тобто чут­тєва спонука, поєднується з розумно обраними засобами втілен­ня. Сковорода вважає, що кожна людина має нахил до "срод­ної" для себе діяльності. Цю здатність він розглядає як ознаку "іскри Божої" в людині. Моральність у діяльності, до якої людина має схильність, забезпечується узгодженістю природ­ного нахилу зі змістом та характером діяльності. У такий спосіб, тобто через особливе (природний нахил, здатність) в опредметненні їх, людина підноситься до всезагального. Проявлення себе в творчості — один із способів вільного волевияву. В ньому осо­бистість розкривається здібністю моральної взаємодії не лише зі зовнішнім світом, але і світом у собі. Формування досконалої предметності, досконалих художніх образів — явище, моральнісне за своєю природою. Митець надає образам уяви реального життя шляхом формування досконалих художніх образів. У та­кий спосіб він допомагає дійсності побачити власну перспек­тиву з тим, щоб наближатися до неї.

У творчості особа виходить за межі емпіричного, виокремленого буття і підноситься до всезагального. Вона здобуває свобо­ду над своєю вітальною природою, віднаходячи сутнісні засади буття в духовному світі. Вона утверджує в ньому свою творчу природу. Микола Бердяев говорить про моральнісну природу творчості на тій підставі, що вона виводить особистість на но­вий, якісно вищий рівень буття. "Демонічне зло людської при­роди згорає в творчому екстазі, перетворюється в інше буття. Адже усяке зло є прикутістю до цього світу, до його пристра­стей та його тягара" [1, с 386].

Найбільш адекватним способом вияву моральної здібності до свобідної взаємодії зі світом є безпосереднє спілкування людини з іншою. За змістом та способом розгортання воно є обміном людськими сутнісними силами. Суспільна сутність людини розгортається в моральному спілкуванні. Тут вона засвідчує про себе найбільш прямо і безпосередньо. О. Фсртова характеризує цей процес як специфічну діяльність взаємовідношення, "в яко­му кожний, ставлячись до іншого як до людини, утверджується як людина" [12, с 102].

Предметом спілкування є духовні світи його суб´єктів. Спосіб спілкування передбачає розгортання світу одної людини у взає­модії зі світом іншої, взаємопроникнення їх і збагачення. Од­нак названий спосіб обміну людськими сутнісними силами не досягається емпіричним індивідом, тобто "частковою" люди­ною. Свобода самоутвердження в моральнісному відношенні пе­редбачає, що суб´єкт відношення є творчою особистістю, мо­ральний світ якої є індивідуалізованим виявом всезагального — сутності людини. Об´єктивні передумови становлення названо­го типу відношення розкриті в етиці М. Бубера через поняття "Я" і "Ти". Відношення Я і Ти (на відміну від відношення Я—Воно) — основа і джерело будь-якої творчості. Я і Ти — це відношення, що нічим зовнішнім їх сутності не опосередкова­не. В ньому людина стає метою, "центром світу", вона "запов­нює увесь піднебесний простір". Пояснюючи думку, М. Бубер пише: "Це не означає, що крім нього (тобто "Ти" — В. М.), нічо­го іншого не існує: але все інше живе в його світі" [2, с 19].

Зустріч двох людських світів дає ту повноту духовного зв´яз­ку, при якій інша організує собою наш духовний світ на тій підставі, що постійно присутня в ньому. Вона надихає наш розум і почуття, робить їх дійсними. Це не означає, що ми роз­чиняємося в світі іншої людини і перестаємо бути собою. На­впаки, "стаючи Ти, людина стає Я", тобто, встановлюючи ду­ховні зв´язки з іншими, людина рухається не від себе, а до себе. Вона вчиться духовної взаємодії з собою самою — зі своїм внутрішнім світом. Вона робить світ власного Я предметом реф­лексії і переживання, і лише так робить його дійсним для себе. Рух від світу іншого до власного духовного та душевного світу ^є Шляхом руху особистості до свободи. В свідомій духовній взає­модії з собою людина вчиться пізнавати і розуміти сама себе, звільняється від примхливої, емпіричної людини в собі для ро­зумного волевияву. Розвиток моральності в суб´єкті зумовлений свідомим вибором у собі людини, тобто всезагального. Геґель розкриває процес творчого самостановлення особистості як діа­лектику моральнісного ставлення людини до світу та до себе самої. "Людина, розумна в собі, має виробити, витворити саму себе з допомогою виходу за свої межі, але разом із тим також і з допомогою заглиблення всередину себе, щоб стати розумною також для себе" [4, с 41].

Процес творчого самоутвердження характеризується зростан­ням рівнів свобідного волевияву. Перший етап — це етап усві­домлення необхідності у формі небайдужості, відчуття потреби особистої співучасті в події тощо. Другий пов´язаний з пізнан­ням явища, виявом його змісту та зв´язків у контексті життя, отже, і пошук шляхів та засобів реалізації необхідного. Третій можна характеризувати як етап становлення свобідної необхід­ності: перетворення об´єктивно необхідного в особисто необхід­не, тобто в бажане. Воно бачиться власною справою і особистим покликанням. Останнє є виявом творчої сутності моралі. Це явище розгортання духовного потенціалу особи в світ на тво­рення поля моральнісних взаємодій.

Свобода і безсмертя

 

Свобідне самоутвердження особистості ставить її у зв´язок із цілісним буттям світу, надає її буттю загальноцінного змісту. На цій підставі етична теорія пов´язує принцип свободи з без­смертям. Свобідний волевияв у вигляді об´єктивації духовного досвіду особи стає об´єктивною підставою закріплення її образу в досвіді людської спільноти, а можливо, і людства. Поняття безсмертя має моральнісний смисл, оскільки служить джере­лом для оптимізму, усуваючи відчуття плинності людського існування. Спосіб закріпити цінність досвіду — надати йому індивідуально визначених форм при всезагальності змісту.

Проблема смерті й безсмертя починає осмислюватися в пе­ріод виділення людини з соціуму завдяки індивідуалізації досвіду. Він персоніфікується в понятті душі, стаючи підставою уявлень про індивідуальне безсмертя. Раніше невизначена у собі цілісність людини як частини природного та соціального цілого зазнає диференціації. Розмежування тілесного та духовного відбувається на тій підставі, що тілесне — це тлінне і минуще (тваринне), тоді як духовне — це вічне, безсмертне (божествен­не). Тілом вона занурена у повсякденне (природно необхідне), тоді як духом споріднена з вічністю (духовно необхідне).

Змагання людини зі смертю (небуттям) — один із типових мотивів міфології. Досить згадати вавилонського героя Гільгамеша або грецьких Геракла та Орфея. Мріючи про безсмертя, людство осмислювало його умови, основною з яких міфологія бачить незвичні творчі уміння героїв. За незвичну силу та умін­ня герої отримують безсмертя. Природа їхніх творчих умінь також бачиться божественним даром. Тому вони — виняткові істоти, генетично споріднені з богами (їх народжують земні жінки, батьки їхні — боги).

Змагання зі смертю — це змагання заради збереження зв´яз­ку з життям. Поняття "життя" при цьому слід розуміти не як фізичну реальність, а як реальність зв´язків людини з іншими. У людському сенсі смерть страшна саме втратою зв´язку з ро­дом, що тотожне втраті людської сутності. Розірвати ланцюг цілісності буття єдиного суспільного "ми" значить впасти у не­визначеність. Припинити спілкування — означає перестати жити. В цій же площині знаходиться релігійна віра в безсмер­тя душі за умови дотримання моральних вимог. Віруючий бай­дужий до факту смерті, оскільки "в ньому непорушне переко­нання", "що "господь кличе його до себе", що на нього чекає винагорода за земні страждання" [9, с. 128]. Завдяки поняттю "душа", що бачиться безсмертною, людина зберігає надію постійно перебувати в роді (народі), а отже, і надію зберігати власну визначеність: представника роду людського. На цій же підставі вигнання з роду було в ранній період історії найтяж­чим покаранням: вигнана з роду людина втрачає свою іден­тичність. Вона перестає бути людиною. Отже, безсмертя є по­няттям, що відображає суспільність людини як вищу цінність. Бути в роді безмежно, тобто не втрачати зв´язку зі світом (що є світом духовного досвіду) і означає бути без смерті. Смерть Тотожна поняттю "забуття", тобто втрати зв´язку з суспільним Цілим. Герої постійно залишаються в роді, бо вони задали йому Ясиття (рід живе діяннями героїв, ідентифікує себе з ними). В тра­гедії Есхіла "Прометей закутий" людство не лише врятоване діяннями титана, що дарує людям священний вогонь. Воно в со­бі несе творчі уміння, передані героєм. Моральне ставлення ти­тана до людей опредметнене в його вчинку. Бог християнства — це Боголюдина, що здобуває підстави безсмертя не божественні­стю походження (син Бога), а досягненням заради врятування людства. Через хресну муку він "смертю смерть поправ" (подо­лав).

Філософське розв´язання проблеми пов´язане з об´єктивацією духу в світі інших людей (людства) на ґрунті суспільних зв´язків та опредметнення духу в діяльності. Дослідження проблеми безсмертя започатковане в античній філософії Сократом. Вели­ка увага приділена проблемі в працях Платона та Арістотеля, що виходять з ідеї "безсмертя душі".

У римській античності розробляється інший її аспект: усві­домлення невідворотності смерті й гідного її сприйняття (Сене­ка, Марк Аврелій).

В етиці Нового часу, зокрема в етиці Спінози, проблема смерті переходить на другий план активністю духу, що прагне самоутвердження. "Людина свобідна ні про що так мало не думає, як про смерть, і її мудрість полягає в роздумах не про смерть, а про життя" [ 11, с 548]. У "доведенні" філософ наго­лошує, що свобідна людина живе згідно з приписами розуму і тому керується не страхом смерті, а прагне до добра, до діяль­ності, до життя.

В етиці Канта поняття безсмертя ґрунтується на моральних підставах. Філософ говорить про "моральне призначення нашої природи", хоча і вважає, що досягнути моральної досконалості, яка мислиться в ідеї Бога, смертній людині неможливо. Однак у безкінечному прогресі, шляхом якого рухається людство, можна припустити повну відповідність діяльності з моральним законом. Прогрес він бачить як "цілокупний моральний про­грес". Його варто розглядати як ідею.

Отже, правомірно виділити кілька етапів руху людства до свободи, що одночасно є етапами поглиблення та удосконален­ня образу людяності. Перший — етап виділення людства з при­родного світу та усвідомлення себе духовним, а не суто природ­ним буттям. Свобода виявляє себе у формі морального регулю­вання стосунків із природним та соціальним світом. Другий - становлення свободи як регулювання стосунків у єдності су­спільних установлень та індивідуального почуття звільнення стихії природних спонук. Третій — свобода в суб´єкті, що є єдністю моральнісності мети та засобів і дієвість волі на її реа­лізацію.

Методологічною засадою моральної діяльності є принцип діалектичного зв´язку свободи і необхідності при тому, що все-загальна та індивідуальна воля співвідносяться як необхідність і свобода.

Прагнення людини до безсмертя — відображення її духовної сутності: потреби відбутися, щоб залишитися в людстві. Смерт­ною частиною єства вона належить до природи, що живе вічним оновленням. Безсмертна її частина покладена в розумності, в моральній сутності людини та опредметненні останньої доско­налим способом — у вічному становленні.

Розділ IV. ГНОСЕОЛОГІЯ МОРАЛІ
Тема 15. КАТЕГОРІЇ ЕТИКИ

 

15.1. Поняття "категорії етики"

 

В історії етики визначився понятійний ряд етичних цінно­стей, що здобули статус етичних категорій. Категорії (лат. kategoria) — найбільш загальні поняття етики, що розкривають суттєві сторони морального життя суспільства та закріплюють загальноцінне в ньому як необхідну міру людяності. Категорії — складні духовні утворення, що синтезують знання про реаль­ність морального життя суспільства та людства, з одного боку, і бажане та належне в ньому — з іншого. Тобто зміст категорі­ального знання в етиці утворюється діалектичною єдністю су­щого і належного в моралі: в моральній діяльності, в моральнісних відносинах, в моральній свідомості людства.

Принцип аналізу етичних цінностей знаходимо в етиці Спінози. Він виходить із необхідності розрізнення ідеї хорошого та поганого. Це умоосяжні поняття, і одночасно вони — принцип оцінки конкретних явищ дійсності, зокрема реальних людських стосунків. "Коли називають дещо хорошим, то це значить не до інше, як те, що воно узгоджується із всезагальною ідеєю, яку ми маємо про такі речі", — пише філософ [20, с 66].

В етиці Канта ідея добра характеризується як така, що зна­ходиться не десь поза людиною, а наявна в ній самій — в розум­ності її природи. Категоріальне знання в етиці покликано охоп­лювати усе багатство моралі як складного суспільного феномена. Принцип побудови такої системи запропоновано О. Дробницьким. Він говорить про необхідність враховування в категорі­альному знанні трьох основних сторін моралі, а саме: моральної діяльності, моральнісного відношення і моральної свідомості. На цій підставі до низки категорій моральної діяльності автор включає окремі структурні елементи моралі (мотив, спонука, намір, вибір, вирішення, дія, мета і засоби, наслідки); загальну лінію поведінки індивіда (звички, схильності, переконання, почуття); норми поведінки в суспільстві та моральнісний спосіб життя суспільства загалом [7, с 587]. Ця структура відображає три сторони моральної діяльності (етичну, психологічну і соці­альну). В структурі моральнісних відносин філософ виділяє такі категорії: моральна вимога, обов´язок, відповідальність, гід­ність особи, совість. Вони, за словами автора, "відображають різні форми відносин особи до суспільства". Нарешті, до кате­горій моральної свідомості віднесені: "норма, моральна якість, оцінка, моральнісний принцип, суспільні і моральнісні ідеали, добро і зло, справедливість, смисл життя, призначення і щастя людини" [7, с 587].

Недоліком цієї системи є те, що в ній сутнісні та "інструмен­тальні" сторони морального життя людства розкриваються як рядоположні. Скажімо, спонука, намір або звички, схильності, хоча і пов´язані з моральністю, але в змісті морального життя виконують "інструментальну" функцію. Досить порівняти їх із такими етичними поняттями, як гідність, совість, щоб переко­натися в цьому. До того ж у цій класифікації особа виступає не суб´єктом моральності, а, у першу чергу, виконавцем певних соціальних ролей. Скажімо, поняття обов´язок, совість харак­теризуються як такі, що відображають "ставлення особи до су­спільства". Але не згадується про те, що вони є також відобра­женням ставлення особи до себе самої як суб´єкта моральної свідомості.

Цікава структура етичного знання подається Л. Архангель­ським. Автор висуває логічний принцип аналізу етичного знан­ня, поділяючи останнє на "соціально-філософські проблеми етики; аксіологічні проблеми та етичні категорії; соціологічні проблеми етики". Моральні цінності в системі етичного знання конкретизуються в категоріях етики, до яких автор відносить благо, добро і зло, обов´язок, совість, відповідальність, честь і гідність, смисл життя і щастя. Названі категорії характеризу­ються як "сутнісні". Поряд із ними названо ряд категорій, що визначені як "структурні". Це - норма, принцип, оцінка, ідеал, звичай, вчинок тощо. Справді, в системі морального жит­тя вони відіграють роль "інструменту" творення моральності ГЗ с 157—159]. Сутнісними названі ті категорії, що виража­ють якісну визначеність моралі: творення суспільності життя. З огляду на сказане правомірно говорити про етичні категорії, маючи на увазі, в першу чергу, категорії моральної свідомості. У згорнутому вигляді вони відображають сутнісну визначеність моральної діяльності та моральнісного відношення людини до світу. Категорії моральної свідомості охоплюють увесь спектр морального життя людства, що конкретизується в моральній діяльності та в моральнісному відношенні. В етичних катего­ріях відображена не лише потреба людства усвідомити буття в його ціннісних вимірах, але і наявні спонуки на моральне са­мовдосконалення. Вони регулюються зсередини моральним сум­лінням, а ззовні - громадською думкою.

Добро, зло, обов´язок, совість, честь, гідність, смисл життя, щастя — історично вироблені форми моральної свідомості, що, разом із тим, є категоріями етики. Поняття моральної свідо­мості відображають специфіку реального процесу творення моральності. Категорії етики відображають знання про належ­не згідно з поняттям людяності. Тому категорії етики виступа­ють методологією моральної діяльності та принципом оцінки моральних цінностей. Плідним для розрізнення понять "кате­горії етики" та "моральна свідомість" є підхід Арістотеля. Він наділяє доброчесності на діаноетичні (мисленнєві), тобто пов´я­зані з усвідомленим вибором вчинків, та на доброчесності ду­шевного складу. Перші відображають ідею моральної доскона­лості стосунків на тій підставі, що людина як свідомий суб´єкт життєвості має виходити у вчинках із розумно визначеної міри моральності. На цій же підставі Бентам визначає етику як де­онтологію, тобто науку про належне в моралі. Доброчесності «душевного складу" відображають реальний процес творення моральності, в якому люди спираються не лише на розум, але і на почуття — керуються чуттєвими спонуками. Останні часто і є рушієм людських учинків.

У моральній свідомості відображено явище індивідуалізації досвіду творення моральності певними етносами, соціальними групами, народом і окремою особистістю в певний історичний час і в певних соціальних умовах. Категоріальне знання утво­рюється діалектичною єдністю об´єктивної сторони моральності суспільства та ідеєю належного у відносинах людини до люди­ни, людини до суспільства, суспільства до людства та до окре­мої особистості.

Названі вище категорії — не закрита система. В етичній теорії фіксується багатство понять, що конкретизують цінності морального життя людства. До низки етичних цінностей у різ­ний час були долучені поняття: доброчесність (Арістотель), самозбереження (Гоббс), справедливість (Локк), благо (Ляйбніц), рівноправність (Юм), сором, жалість, схиляння (Соловйов). Ці поняття трапляються уже в античній філософії. Мова іде про обґрунтування їх категоріального значення в подальшій історії розвитку етичного знання. Здебільшого це поняття, що є конкретизацією таких більш загальних, як добро, гідність, обов´язок тощо. Скажімо, доброчесність конкретизує поняття "добро", індивідуалізуючи його прояви в суб´єкті. "Благо" ха­рактеризує поняття "добро" в аспекті обладнаності людського життя, сталості моральних стосунків тощо.

В історії етики поняття "благо" визначалося і як провідне, як "те, до чого все прагне" (Платон). Однак уже Арістотель, Цитуючи наведену думку Платона, вважає за необхідне розріз­няти благо з огляду на мету, засоби, сферу вияву тощо. Він вказує, що "будь-яке пізнання, будь-який свідомий вибір спря­мовані на те або інше благо" (1095 а 15). Але зрештою, говорить Арістотель, під поняттям "благо" мається на увазі щастя, а під Добробутом — щасливе життя (1095 а 20). "Самозбереження" Конкретизує категорію "обов´язок", оскільки збереження влас­ного життя, так само, як і життя загалом — моральний обов´я­зок людини. Поняття "рівноправність" уточнює категорію "гідність", оскільки людина не може відповідати своєму поняттю сповна, якщо принижує інших або мириться з приниженням та несправедливістю щодо неї самої і щодо інших.

Змістовне наповнення етичних понять не є чимось незмін­ним, сталим. В історичному поступі вони змінюються в напрям­ку поглиблення та удосконалення уявлень людства про мораль­но цінне. Так, на ранніх етапах історії поняття "благо" пов´язу­валося з матеріальним добробутом і лише згодом почало осягати духовну сферу. Поняття "справедливість" пов´язувалося з рів­ною відплатою за провину тощо.

У категоріях етики, що визначаються у системі понять мо­ральної свідомості як найбільш суттєві, відображається всезагальне в моральному досвіді людства.

Моральні цінності: добро, совість, гідність, честь, обов´язок, сенс життя, щастя — охоплюють систему уявлень людства про цінне в собі (у своїй моральній природі) та цінне в навколиш­ньому світі для становлення і розвитку його моральної сутності.

Категорії етики як система

 

Категорії, що визначилися в системі етичного знання та в ду­ховному досвіді людства як уособлення людяності та як кри­терії оцінки моральної діяльності, — це не просто розташовані поряд поняття. Проблема їх внутрішніх зв´язків і підпорядку­вань пов´язана з виявом об´єктивної діалектики саморозвитку моральної свідомості. Лише за такої умови вони розкриваються як цілісна система етичного знання. Одним із підходів до роз­в´язання проблеми, що має усталену історичну традицію, є віднайдення провідної категорії, яка служить розкриттю змісту інших, пояснює їх собою, а вони, в свою чергу, конкретизують її зміст. В етиці Платона таким є поняття "добро", в Арістотеля — "доброчесність", у Канта — "обов´язок", у Геґеля — "добро". Разом з тим, для етичної теорії важлива диференціа­ція названої низки понять за ознакою їх ролі в становленні са­мосвідомості людини як суб´єкта моральності. Принципом диференціації, а отже, і критерієм внутрішніх підпорядкувань у системі етичного знання здатний виступити рівень всезагаль­ності змісту понять.

З часів Арістотеля поняття "добро" розглядається як кри­терій моральності — універсальна духовна цінність. Арістотель характеризує добро як вищу цінність (1137 b 10) [2, с. 168]. Зказуючи на цінність права, він говорить, що "природа добро­го — це поправка до закону в тому, в чому внаслідок його всезагальності має місце упущення" (1137 b 25). Тобто добро вище за закон. Закон лише конкретизує окремі сторони добра.

Б. Спіноза розкриває об´єктивний критерій моральності, вдаючись до аналізу понять добро-зло. В природі, говорить філо­соф, немає ні добра, ні зла. Вони — не що інше, як умоосяжні поняття. Критерій цінності вкладеного в них змісту визнача­ється потребами людини, тим, що саме необхідно для її роду. Явища, що утверджують людство в його потребі й здатності саморозвитку та удосконалення, — добро. Усе, що стоїть на перешкоді цій потребі, — зло. Названий критерій цінності мо­ралі виступає принципом самоутвердження суб´єкта мораль­ності. Якщо людство виробило в своєму розумі "ідею доскона­лої людини, — говорить Спіноза, — це може бути причиною, щоб подивитися (якщо ми досліджуємо самих себе), чи є у нас будь-які засоби досягнути такої досконалості" [20, с 77]. Добро і як принцип моральної діяльності, і як критерій її цінності виступає сутнісною характеристикою людини. І. Кант наголо­шує, що критерій моральності наявний не десь поза людиною, а в ній самій — у її добрій волі. Але вона має відповідати своєму поняттю. Це не емпірична людина, а особистість, що своєю діяльністю, опертою на апріорі, покладене в людині поняття добра, утверджується як родова істота. "Канон моральної оцін­ки наших учинків полягає загалом у тому, щоб людина могла хотіти, щоб максима її учинку стала всезагальним законом" [9, с 264]. Джерелом потреби бажати є "добра воля". Будь-які благородні наміри, позитивні риси характеру без доброї волі здатні переходити в свою протилежність. Кант наголошує: "Ніде в світі, та і ніде поза ним, неможливо мислити нічого іншого, Що могло б вважатися добрим без обмеження, крім одної лише доброї волі" [9, с 228]. Отже, добро і зло — це категорії, що відображають світоглядні засади моралі. Честь, совість, гід­ність, обов´язок тощо залежать від того, що люди розуміють під поняттями "добро" і "зло".

Дж. Мур, визначаючи основний предмет етичного досліджен­ня, в праці "Принципи етики" говорить, що таким предметом є добро. Поняття "етика" він вживає, щоб дослідити,"що таке добро" [16, с 58]. Поняття "добро" він бачить більш широким, порівняно з поняттям "етика", яке, на його думку, часто ото­тожнюється з поняттям доброї поведінки. При цьому пропо­нується дослідження добра і зла загалом, що, до речі, робили уже Платон і Арістотель. Мур вводить також розрізнення в ба­гатозначному понятті "добро" внутрішнього добра і добра як такого, тобто поняття добра як "внутрішньої цінності різних предметів, з одного боку", та "поняття добра загалом" — з ін­шого [16, с 86]. Це принцип оцінки етичних цінностей, що бере свої початки ще від античної етики.

В. Малахов визначає добро як "фундаментальну" категорію моральної свідомості. Поряд із нею виділяються "об´єктивні" і "суб´єктивні" категорії моральної свідомості, а також "форми моральної самосвідомості". До "об´єктивних" і "суб´єктивних" категорій моральної свідомості автор відносить обов´язок, відпо­відальність, справедливість, щастя. До понять моральної само­свідомості віднесені: честь і гідність, совість, розкаяння, сором (Див.: 14, с 124—125, 183—184, 221—223). Сказане свідчить, що в етичній теорії усталився підхід, згідно з яким добро та його діалектична протилежність — зло визначаються як "ви­хідні", "фундаментальні" категорії етики та моральної свідомо­сті. Справді, будь-яке явище відкривається мірою своєї цінності залежно від того, чи є воно за об´єктивною підставою добром, чи його протилежністю — злом.

Отже, категоріальний ряд етичного знання розпочинає діа­лектична пара категорій "добро-зло", які в системі категорій відіграють роль "вихідних". Щодо інших категорій моральної свідомості та етики, таких, як сором, честь, гідність, обов´язок, справедливість, совість, сенс життя і щастя, то подальшої роз­робки потребує питання їх внутрішніх підпорядкувань, а від­так і віднайдення принципу таких підпорядкувань. Останнє ставить перед проблемою більш детального аналізу понять доб­ро-зло в аспекті їх ролі пояснюючого принципу категоріального знання загалом.