Витоки соціально-етичного радикалізму

 

У XIX—XX ст. етична теорія виробляє нові підходи до тлу­мачення моральної проблематики. Джерела моральності вона виводить із суспільної історії. У суспільності вона вбачає осно­ву людського життя, а отже і його моральності. Етичний ради­калізм розглядає можливість удосконалення людського духу не засобами моральної саморефлексії особи, а шляхом удоско­налення соціальних інституцій за умови якісної зміни суспіль­ного життя. Відсутність майнової та соціальної нерівності роз­глядається як вихідна ланка морального удосконалення кожно­го члена суспільства. Якщо попередня етична теорія спирається на ідею Бога як субстанційне начало добра і як умову його торжества у світі (якщо не цьому, то потойбічному), то соціально-етичний радикалізм конкретизує поняття субстанційного доб­ра, вбачаючи його у певному (соціально спрямованому) типі суспільства. Своїми витоками соціально-етичний радикалізм сягає початків виникнення майнової нерівності. Прагнення відновити розподільчу справедливість здійснювалося у формах примусового відбирання майна багатих і навіть позбавлення їх життя.

Ідея справедливого соціального устрою постійно зберігається у культурі людства. Вона наявна в усіх світових релігіях у формі "справедливості відплати": багатих і пожадливих чекають у по­тойбічному світі пекельні муки за байдужість до страждання ближніх у земному житті.

У ранньому християнстві ідея соціальної справедливості як умова нормальності життя стала вихідним моментом для роз­повсюдження його на теренах Римської імперії саме у середо­вищі найбільш соціально обділених прошарків. Підставою для створення суспільства на справедливих засадах бачилася рівність, заснована на духовному об´єднанні віруючих навколо ідеального образу віри. Добровільна пожертва майна братам по вірі була досить частим явищем у період становлення христи­янства, допоки воно не стало державною релігією. Відтоді воно воліло виходити з принципу: "Віддайте Кесареве Кесарю, а Боже Богу". Вимога соціальної та майнової рівності висувалася під час селянсько-плебейських рухів під проводом Томаса Мюнцера у Німеччині XVI ст. Вождь народної реформації Т. Мюнцер закликав перевести з неба на землю "царство небесне" шляхом революційних перетворень. Мету людської діяльності він бачить в усуненні експлуатації та досягненні всезагальної рівності.

У добу Відродження на противагу християнсько-теологічно­му образу справедливості створюється образ справедливого іде­ально влаштованого суспільства — "земного раю". У праці "Уто­пія" засновника утопічного комунізму Томаса Мора (1478—1535) відсутня приватна власність як основне джерело суспільного зла. Ліквідація приватної власності дозволяє усунути з життя такі людські вади, як пожадливість, заздрість. Натомість у дер­жаві "Утопія" розвиваються такі людські чесноти, як взаємо­допомога, щирість, приязнь. Розумний суспільний устрій по­вертає громадянам природні чесноти людини. Вона налашто­вується на життя, узгоджене з "законами природи". Малюючи ідеальні суспільні стосунки, разом з тим Т. Мор усвідомлював нереальність їх утвердження у тогочасному європейському суспільстві.

Під впливом ідей Т. Мора з´являється твір Томазо Кампа-нелли (1568—1639) "Місто Сонця". Автор не обмежився ідеєю досконалого суспільства. Прагнучи втілити ідею у життя, він влаштовує невдалу змову, кінцевою метою якої бачилася зміна державного устрою. У його "Утопії" панують рівність і єдність людей, оскільки усунене основне джерело суспільного розбра­ту: приватна власність. Певним перегуком з "Державою" Пла­тона є відсутність у "Місті Сонця" сім´ї як суспільного інститу­ту. Виховання дітей має суто громадянське спрямування. Пе­регуком з ідеями протестантизму є думка про доброчесну працю як основу моральності громадян. Очевидно, що під впливом ренесансно-гуманістичного ідеалу визначається і така добро­чесність ідеальної держави, як визнання рівності статей: жінки користуються тими ж правами, що і чоловіки.

Образ ідеальної держави відображений у соціальній утопії Френсіса Бекона (1561 —1626) "Нова Атлантида". Щасливе, заможне життя громадян оперте на принцип рівності людей. Ідея рівності ("усі люди народжуються рівними") є наріжною у філософісько-етичних трактатах та у художніх творах Жан Жака Руссо.

У праці Жана Кондорсе (1743—1794) "Нариси історичної картини прогресу людського розуму" провідною є ідея, що про­грес полягає у знищенні суспільної нерівності. На думку фран­цузького філософа, прогрес розуму з часом зумовить здатність людей морально взаємодіяти, уникаючи непорозумінь. Мо­ральність визначиться як внутрішня потреба людини.

На підставі ідей Монтеск´є, Руссо, Вольтера та Кондорсе була розроблена декларація "Прав людини і громадянина", проголо­шена французькою революцією 1789—1794 pp. Вона проголошує: усі люди народжуються рівними; усі народжуються вільними; усі мають рівне право на розвиток своїх сил і здібностей, закла­дених у кожному природою; усі мають право на свободу віро­сповідання і совісті. Відчутним у названому документі є також перегук з ідеями Гоббса та Локка.

Ідея рівноправності людей виражена в етичній праці "Теорія моральних почуттів" (1759) відомого англійського дослідника у галузі політичної економії Адама Сміта (1723—1790). Правда, його міркування щодо справедливості зосереджені переважно у сфері права, судової системи. Однак та обставина, що мор альність бачиться наслідком розвитку людської природи, тобто суспільності людини, ніби покладає у собі актуальність проблеми соціальної рівноправності.

Ідеї соціальної рівності та справедливості у XIX ст. живилися з одного боку, теоретичними розробками у галузі етики, що виходила з природної моральності людини (англійський сенсуа­лізм), а з іншого — ідеями раціоналізму XVIII ст., у першу чергу Гельвеція та Канта.

Утопічний соціалізм

 

У 30-х роках XIX ст. складається низка напрямків утопіч­ного соціалізму та комунізму, що спиралися на ідеї соціальної справедливості. Найбільш вагомий вклад у розвиток ідеї утопіч­ного соціалізму внесли Анрі Сен-Сімон (1760—1825) та Шарль Фур´є (1772—1837) у Франції; Роберт Оуен (1771 — 1858) — в Англії. їхні соціально-етичні ідеї оперті на еволюційну тео­рію, що розкривала становлення моральної свідомості як при­родно-історичного процесу. Отже, вона містила у феномені су­спільності ідею рівності та справедливості. Мова йшла не лише про соціальну справедливість, оперту на розвинуте законодав­ство. У їхніх працях ставилися питання економічної справед­ливості та економічної рівності. Шляхи до них Сен-Сімон ба­чив у підтримці влади (авторитаризм), а Фур´є та Оуен бачили їх поза втручанням держави (лібералізм).

Значна роль у вченнях соціалістів-утопістів відводиться теорії моралі. Вони обстоювали погляд на суспільство як про­цес, у ході якого удосконалюються знання людей та їх мо­ральність. Етику вони розглядають як прикладну науку, що Досліджує "моральний світ", тобто людину — активно діючу силу дійсності. Етичну теорію Сен-Сімон ставить вище за філо­софію, оскільки вона осягає собою усі інші науки про людину. Оуєн бачить в етиці науку про суспільство загалом та про "новий моральнісний світ" — про нове ідеальне суспільство, мета якого — виховання досконалої особистості. На цій підставі уся попередня етична теорія розглядається як суто спекулятивна, далека від дійсності й неефективна у плані можливостей удосконалення моралі та життя людей загалом.

Фур´є висловив думку про класовий характер моралі, а етику вважав "дочкою розкошів", служницею вищих суспільних верств. На його думку, "мораль" у різні часи налаштовувалася на потреби сильних, звинувачуючи "слабких" у різних пороках [12, с 76—77].

Об´єктом критики була також релігійна мораль. Правда, Сен-Сімон слушно розрізняв ідеал християнства і практику церкви та духовенства. У християнстві він бачив плідним моральний принцип: "Усі люди — брати" і висловлював сподівання, що духовенство можна використати у процесі морального вихован­ня суспільства за умови дотримання названого принципу. Більщ радикальну позицію займов Оуен. Він уважав, що релігія по­роджена невіглаством, а священики — уособлення пороків, тому нічого доброго навчити людей не в змозі. На його думку, релі­гія позбавлена будь-якої моральної цінності.

Вбачаючи в етиці основну засаду виховного впливу, утопі­сти, зокрема Сен-Сімон, відводили їй вирішальну роль у вдос­коналенні суспільства. Сен-Сімон пише, насамперед, що етика покликана "регулювати діяльність суспільства", оскільки вона є наукою, що утворює суспільство і є його основою" [9, с 381]. Велику увагу Сен-Сімон приділяє "механізмам соціальної організації", дбаючи про суспільну злагоду на засадах справед­ливості. Він висуває три основні принципи регулювання сто­сунків "правлячої меншості і пролетаріату". Серед них, окрім економічних, названі заходи морального плану: рівність та спра­ведливість у суспільних стосунках [9, с 326]. Суспільна злаго­да на засадах справедливості має на меті "покращення нашого морального і фізичного добробуту" [9, с 326]. Ілюзорний харак­тер ідей утопістів виявляє себе в наївній вірі, буцімто відкрита ними цінність моралі дозволить перебудувати усе суспільне життя на засадах моральності, а отже зробити людство щасливим. Моральне виховання розглядалося як умова практичного здійснення ідеального суспільного устрою. Відчутний є вплив ідей Платона про ідеальний державний устрій, у якому право на виховання громадян привласнює собі держава.

В етиці соціалістів-утопістів міститься низка плідних ідей. Так, Фур´є розробив "теорію пристрастей", визначивши їх залежно від спрямованості, по-перше, як чуттєві; по-друге, — моральні, що є потребами душі у дружбі, любові, сім´ї, по-третє, — вищі пристрасті, що пов´язані з удосконаленням соціальних стосунків. Чуттєві пристрасті (перша група) розгляда­ються як перший ступінь становлення морального відношення, яке людина спрямовує на себе, прагнучи задоволення від життя.

Удосконалення пристрастей, їх піднесення на вищі щаблі, Фур´є ставить у залежність від матеріальних умов життя лю­дей. Він слушно вказує, що рабська праця принижувала і при­гнічувала в людях вищі пристрасті. Розвиток людських при­страстей у напрямку удосконалення бачиться реальним за умо­ви справедливої організації суспільства: забезпечення для усіх матеріального добробуту, свободи і справедливості. Мета су­спільства — створити умови для злету пристрастей у напрямку "гармонізму". Сутність останнього полягає у здатності узгоджу­вати власне розуміння щастя з розумінням інших та діяти у ме­жах людинолюбності. Мета суспільства — гармонійний розви­ток усіх духовних та фізичних сил людини.

Соціалісти-утопісти виступили з гострою критикою мораль­них засад буржуазного суспільства. Вони характеризували ка­піталізм як суспільство, в якому "дух торгівлі керує політи­кою". Тому, як пише Фур´є, для буржуазного ладу характерні егоїзм, підступність, аморалізм. Він виділяє два типи мораль­ності: мораль панівної верхівки, що живе згідно з принципом "мета виправдовує засоби" та мораль експлуатованих. Експлуа­товані класи приречені на рабство умовами цивілізації. Вони — раби не лише щодо умов праці. Панівна верхівка прагне вихо­вати у них рабську психологію: страх перед всесильними. Страх є "стрижнем нравів цивілізаційного ладу" [12, с 79]. У своїй непримиренності до буржуазного ладу Фур´є обстоював ідею його примусового знищення.

Розвиток моральних засад людського життя ставиться у за­лежність від соціальних умов. Згідно з Оуеном, справедливим може бути лише суспільство, у якому буде панувати суспільна власність. Вона забезпечить людям вільний розвиток їх люд­ських здібностей. Лише у такому суспільстві реальними є свобода і рівність громадян.

Серед моральних чеснот, що наближають до торжества справедливості, провідною є розумна діяльність. Вона — основа моральності. Добро і зло не становлять одвічних і незмінних начал життя. Людина за своєю природою не добра і не зла. Їі якості визначаються змістом її діяльності. Розумне, добре і справедливе - усе те, що спрямоване на суспільне благо, усе, що служить підготовкою для утвердження суспільства соціальної справедивості, Фур´є бачить основою суспільного блага. Зокрема, матеріальний добробут, але не такий, що досягається будь-якими засобами. Шлях до добробуту — високорозвинуте, планомірне виробництво. При розумно організованому виробництві умови праці сприятливі для розвитку людських чеснот. На ве­ликих підприємствах складаються потреби творчості, об´єднан­ня людей тощо.

Суспільство, що забезпечує людей працею, створюючи належні умови, звільняє від страху існування і рабської покори передобставинами. Отже, джерела людського щастя закладені у суспільстві. Гарантами його є високорозвинуте виробництво, що обґрунтується на досягненнях науки, політичній та соціальній свободі, на розвитку культури, досягненнями якої користується усе суспільство.

Соціалісти-утопісти прагнули перевірити дієвість свого вчення на практиці. Так, Оуен заявив про себе як талановитий органі-затор та керівник промислового виробництва. На текстильній фабриці у Нью-Ланарку (Шотландія), співвласником якої він був, Оуен втілював етичні принципи справедливості, обстоював інтереси робітників.

У XIX ст. ідеї рівності та суспільної справедливості не лише отримують подальше теоретичне обґрунтування, але й апробуються проходячи перевірку на практиці. У Західній Європі ХІХ ст. (Англія, Франція, Німеччина тощо) мали місце численні революційні рухи. Особливого розмаху набув революційний рух 1848—1849 рр. Його ідеями живилася філософія марксизму, зокрема його етичне вчення про роль пролетаріату у висхідно­му розвитку суспільства.

Декабризм

 

Під впливом ідей західноєвропейського лібертинства широ­кого розмаху набувають політичні рухи в Росії. їх моральною підставою стає усвідомлена потреба соціального та політичного звільнення від гніту російського самодержавства. Політичні рухи поєднувалися з національно-визвольними рухами народів, до входили до складу Російської імперії. Практика розгортан­ня соціальних та політичних рухів на Сході і Заході Європи засвідчила відмінності між ними, які можна характеризувати з допомогою понять "радикалізм" та "лібералізм". У Східній Європі переміг, зрештою, і на деякий час утвердився політич­ний радикалізм, тоді як у Західній Європі провідного значення набув дух лібералізму.

Революційні рухи у Росії розпочиналися у XIX ст., підготов­лені Західноєвропейським Просвітництвом XVIII ст. та ідеями Великої Французької революції 1789—1794 рр. Декабризм— перший крупний суспільний рух, що ставив завдання примусо­вої зміни суспільного ладу. Він стояв на моральній позиції звільнення російського та інших народів імперії від самодер­жавного гніту. Щодо засобів, то, зрештою, перемогла позиція радикалізму: збройне повстання з метою змусити самодержав­ство піти на демократичні суспільні перетворення.

Декабризм ставив за мету "суспільне благо". В основі його етики лежало поняття честі. Декабрист М. Орлов так визначав ідеал громадянського служіння: "Жити з корисністю для своєї батьківщини і померти, оплаканим друзями, — ось що гідне істинного громадянина". У "Філософських міркуваннях" О. Барятинського розглядається поняття свободи як основної засади морально благого. "Перше благо... є свобода, тобто влада чини­ти згідно з нашою волею" [3, с 449]. Основу суспільного блага декабристи бачать у розумному державному устрої. Філософи мають наставляти "керівників суспільства" на шлях справед­ливості та загального добробуту. Вони мали, зокрема, певні ілюзії щодо можливості впливати на російського самодержця. Так, деякі члени "Союзу благоденства", програмною метою якого була ліквідація кріпосного права і самодержавства, неоднора­зово писали "Записки" царю про шкоду кріпацтва і необхідність реформ. Збереглися такі записки М. Тургенева, О. Муравйова та інших декабристів. Рушійною силою суспільства декабристи бачать просвітництво. У незнанні, у неписьменності — джере­ло суспільних негараздів. На думку Рилєєва, причиною деспо­тизму є неосвіченість людей. Однак людина прагне свободи, і джерелом такого прагнення є освіта та культура. У політичній утопії "Сон" декабрист Улибішев писав, наприклад, про Петер­бург після падіння царського самодержавства і утвердження суспільства соціальної рівності як про місто наук та мистецтв. "Громадянські школи, академії, бібліотеки усіх видів посідали місце незліченних казарм, якими було переповнене місто".

Етичні ідеї декабристів часто оформлені релігійною оболон­кою. Так, М. Муравйов у праці "Цікава розмова" стверджує, що "Бог у благості своїй ніколи не запроваджував зла", а отже "не­добра влада не може бути від Бога" [3, с 381]. Антиабсолютистські та антикріпосницькі ідеї декабристи обґрунтовували посиланнями на Святе письмо, надавали їм релігійного забарв­лення.

С І. Муравйов-Апостол у "Православному катехизисі" гово­рить, що Бог створив людину свобідною. Без свободи немає щастя. Тому руські люди мають розкаятися у рабській покорі і піднятися на боротьбу за свободу. У "Катехизисі" яскраво ви­ражена ідея рівності людей, спротиву сильним світу цього. "Бог створив усіх нас рівними і, коли прийшов на землю, вибрав апостолів з простого люду, не із знатних і царів", — говорить автор [3, с 192]. Моральна визначеність декабризму розкрила­ся у практичній справі: революційному виступі проти самодер­жавної влади та кріпосного права. Декабристи не обмежилися лише соціально-політичними програмами, що відповідали духу Західного вільнодумства. Вони зробили спробу шляхом відвер­того опору царизму примусити його піти на поступки. Мораль­ний подвиг декабристів становить чи не найвищу цінність їхньої діяльності. Адже вони поставили понад усе ідеали Сво­боди і Рівності, виступивши проти панівного класу, до якого самі належали. Російське дворянство було найкрупнішим зем­левласником і прихильником кріпацтва, а отже і самодержав­ства. Декабризм поставив поняття "людина" вище від майно­вих, класових, станових інтересів. О. Герцен, характеризуючи моральний подвиг декабристів, писав: "Ми від декабристів одер­жали у спадщину піднесене почуття людської гідності,... нена­висть до рабства,... віру у можливість перевороту в Росії, при­страсне бажання участі в ньому, юність і нерозтраченість сил.

8.4. Революційний демократизм (Росія, Україна)

 

У середині та другій половині XIX ст. ідеї рівності, ненависть до рабства утверджують представники демократичної інтелі­генції Росії та України ліворадикальної орієнтації ("революціонери-демократи"): Олександр Іванович Герцен (1812—1870), Микола Гаврилович Чернишевський (1828—1889), Микола Олександрович Добролюбов (1836—1861) та інші. В Україні ви­разниками ідей революційного демократизму були: Тарас Гри­горович Шевченко (1814—1861), Іван Якович Франко (1856— 1916), Леся Українка (Л. П. Косач-Квітка, 1871—1913) та інші.

Провідним етичним поняттям у філософії Герцена є свобо­да. Справжнє покликання людини він бачить у вільній і ро­зумній діяльності. В її розумності криється також джерело мо­ральності. У праці "Про свободу волі" (1868) говориться про суспільні джерела людської свободи. Історичний поступ люд­ства пов´язаний з усвідомленням свободи волі та прагненням розширити межі свободи. "Суспільне я...передбачає свідомість, а свідоме я не може ні рухатися, ні діяти, не вважаючи себе свобідним..." [1, с 528]. Суспільність у її істинному понятті вар­то відрізняти від історичних форм суспільного життя. У праці "З того берега", говорячи про цінність свободи, Герцен підкрес­лює її основоположне значення як у житті кожної особи, так і в житті народу. Зрештою — людства. "Свобода особи — вели­чезна справа: на ній і лише на ній може вирости дійсна воля Народу. У собі самій людина має поважати свою свободу, шану­вати її не менше як у ближньому, як у цілому народі" [1, с 8].

Порівнюючи Західну цивілізацію та царську Росію щодо Можливостей свободи слова, про останню Герцен пише: "вільне слово у нас завжди вважалося зухвалістю, самобутність — кра­молою; людина пропадала у державі, розчинялася в общині".

Однак у Західній Європі він також не знаходить справж­ньої свободи, оскільки є "формальна республіка", ілюзія свобо­ди, адже "громадянський устрій захищає лише власність". А "рівність" і "братерство" — поняття, що втратили сенс у практиці західного суспільства.

Зрештою, суспільне життя є висхідним рухом, а рівень мо­ральності кожного етапу визначається наявним у ньому про­стором свободи. "Соціальна ідея, моральнісна ідея існують лише за умови особистої автономії. Тому будь-який історичний рух є не чим іншим, як постійним звільненням від одного рабства після іншого, від одного авторитету після іншого, доки воно не прийде до найповнішої відповідності розуму та діяльності, — відповідності, за якої людина почуває себе вільною" [1, с 529]. Моральну свободу він визначає не лише як психологічну ре­альність, але й як антропологічну.

З позиції послідовного утвердження свободи Герцен дає не лише критику недосконалих форм соціального життя, але та­кож і критику ілюзорних форм свободи. До таких він відносить релігійну віру. Однак він не заперечує цінності віри як такої. Остання (чи це буде віра у цінність наукових знань, чи релігій­на віра) важлива тою мірою, якою спонукає людський дух на пошук істин. "Я не заперечую ні величі, ні користі віри; це велике начало руху, розвитку, пристрасті в історії" [1, с 85]. При цьому розкривається історична обмеженість різних форм релігійної віри, причому не ідей, що лежать в її основі, а прак­тики розгортання віроучення. Стосовно християнства, він про­тиставляє євангельське (раннє) християнство і пізнє, а також його ідеал та церковну практику.

Етична позиція Герцена має виражений гуманістичний зміст. Він опозиційно ставиться до моралістів, що принижують життєве начало у людині, засуджуючи його як егоїзм. Позиція автора — гармонійне вільне сполучення егоїзму та альтруїзму як двох невід´ємних складових людського життя. Як суб´єкт свободи людина створює свою моральність. У ній утверджу­ється людське як відповідне своєму поняттю, тобто як лю­дяність.

Значне місце в етиці Герцена відводиться питанням мораль­ного виховання. Особлива увага звернена на нівелюючий вплив середовища. Виростаючи у певних умовах, особа вбирає в себе звички, уявлення свого оточення. Вона починає звичне сприй­мати за істинне. Філософ говорить: "Виховання нас одурює перш ніж ми в змозі зуміти, запевняє у неможливому дітей, відрізає для них вільне і пряме ставлення до предмету" [1, с 16]. Лише з роками, "забиті та обдурені, привчені до авторитету та вказівки, ми виходимо... на волю, кожний своїми силами добирається до істини, борючись та помиляючись". Актуально звучить дум­ка про талант виховання як велику суспільну цінність. "Талант виховання, талант терплячої любові, повної відданості, відда­ності хронічної, рідше зустрічається, ніж усі інші. Його не може замінити жодна пристрасна любов матері, жодна сильна дове­деннями діалектика" [1, с 189].

Етичні погляди Миколи Чернишевського тісно поєднані з йо­го соціально-політичними переконаннями. Він був прихильни­ком селянської революції і примусового усунення царського са­модержавства. Типом соціального устрою у післяреволюційній Росії він бачив "общинний соціалізм". Йому чужа ідеалізація общинного побуту, характерна для слов´янофілів. В общинно­му землеволодінні Чернишевський бачить взірець крупного ви­робництва. Його можна уподібнити до капіталістичного фабрич­ного виробництва. Однак, на його думку, общинне виробництво дозволить уникнути соціальних та моральних суперечностей, що супроводжують розвиток капіталізму. Особлива увага в етич­ному вченні приділена ідеї становлення нового типу моралі, що відповідає принципу "розумного егоїзму". Кодекс виховання ге­роя нової генерації викладений у романі "Що робити?". "Розум­ний егоїзм" містить у собі ідею самопожертви заради інших. Це усвідомлена діяльність, викликана необхідністю рухати люд­ство до всезагального щастя. "Розумному егоїзму" чужа і воро­жа думка про використання інших як жертв для всезагального блага. "Розумний егоїзм" у етиці Чернишевського — це орга­нічна для героя поведінка. Він почуває себе не жертвою необхід­ності, а суб´єктом свідомого вибору вчинку. Образи героїв ро­ману, зокрема фігура Рахметова, активно впливали на молодь 60-х років XIX ст. Це була раціоналістично обґрунтована етич­на теорія самовиховання особистості, у духовному світі якої Домінує ідея колективізму. Така особа бачилася виразником Потреб часу.

Етика Миколи Добролюбова, так само, як і етика Черни­шевського, базується на його соціально-політичних переконан­нях. Він вірить у необхідність соціального та духовного звіль­нення особистості. Суспільний лад у формі общинного соціа­лізму розглядається як умова розвитку кращих моральних якостей. Етичні ідеї Добролюбова викладені у працях "Про значення авторитету у вихованні", "Органічний розвиток лю­дини у зв´язку з її розумовою і моральнісною діяльністю", "Що таке обломовщина", "Коли ж прийде справжній день", "Промін_ь світла у темному царстві". Моральнісні засади людяності фор­мувалися общиною навіть в умовах несвободи. Тим більшими бачилися її перспективи в умовах звільненої праці. Філософ уважав, що моральні якості, представників різних суспільних верств залежать від їх ставлення до праці. Центральним у його етичних пошуках став образ людини нового часу та визначення її моральних якостей. Добролюбов окреслює моральну цінність особистості за об´єктивними якостями її характеру, що розкри­вається у діяльності. Він розрізняє людей пасивних, що злива­ються із середовищем і приймають пропоновані обставини. На думку Добролюбова, це люди пасивні, яким властива "від­сутність свідомості того, до чого вони ідуть і як слід іти, які хотіли б вийти з життєвого болота, якби хтось прийшов і витяг­нув їх звідти. Самі вони ні на що не здатні, нічого не вміють. Це повні раби обставин, внутрішньо нікчемні і пересічні" [2, с 74]. На їх тлі вирізняються своїми якостями "звичайні порядні нові люди". Це та категорія особистостей, в середовищі яких скла­даються нові стосунки. їм не байдужі суспільні інтереси та прекрасні прагнення. Однак це ще не робить їх незвичними особистостями. Це люди, що "не роблять підлостей, не боягузи, мають звичайні чесні переконання і намагаються діяти згідно з ними". Однак їхні прагнення є ознакою нормальних, природ­них потреб людини. Рівень, на якому вони стоять, — це рівень, на якому "мають стояти, можуть стояти усі". Нарешті, третій тип особистостей, що виступають уособленням ідеалу людини, є героями, що діють активно. Як писав Чернишевський, Це "інші люди, вони зливаються із загальною справою так, що вона для них — необхідність, яка заповнює їхнє життя". Принципо­ва відмінність героїв від звичайних порядних нових людей у то­му, що герої — "це вищі натури, за котрими не поспіти". Таку думку щодо нових людей поділяв Добролюбов. Центром його етичної теорії є людська особистість у її русі до самоусвідомлення себе як свобідної особистості та самоздійснення себе у свобідній творчості. Його етика має виражене гуманістичне спрямування. У статті "Про моральнісну стихію в поезії 1858 року Добролюбов обурюється проти теорії, що "ставить приписи людині відмовитися від себе, жертвувати собою в ім´я якогось зовнішнього, невідомо ким і як встановленого принципу про обов´язок і моральність".

В етиці Добролюбова, так само як і в етиці Чернишевського, моральна діяльність пов´язується з переконаннями особи. Цінність особистості ставиться у залежність від рівня моральної переконаності. Щодо змісту переконань, то це рівень всезагального: доля інших, суспільства, адже щастя для себе, як пише Добролюбов, герой не розуміє "інакше, як при добробуті бать­ківщини". Щодо глибини переконань, то герой "робить свою за­душевну справу цілком спокійно, без натяжок і фанфаренад, так само просто, як їсть і спить" [2, с 47]. Основна мета етики демократичного спрямування — утвердити моральні засади осо­бистості героя як реальний вияв людяності. Оскільки герой ба­читься рушієм суспільного прогресу, то виховання героїчного типу особистості набуває значення першочергового завдання.

Етичні ідеї російської революційної демократії знайшли подальшу розробку в теоріях революційного народництва.

Український радикальний рух, започаткований насамперед Тарасом Шевченком, має національно забарвлений зміст. Ра­дикальні погляди виділяли великого поета серед учасників Кирило-Мефодіївського товариства, що бачило своє моральне по­кликання у суто культурницькій діяльності: в просвіті народу та у пробудженні національної свідомості. Поетична творчість Т. Шевченка, у якій виражені його соціально-етичні ідеали, в основу нормального людського життя кладе свободу. Звільнен­ня від гніту російського царизму поет бачить запорукою щас­ливого життя народу, адже багата земля України — образ рай­ської землі. Люди ж мучаться у кріпосній неволі. Тому для Шев­ченка образ свободи — це, в першу чергу, образ волі, тобто звільнення людини від рабської залежності перед іншою, що розпоряджається долею та життям свого кріпака. Неволя — стан, протилежний волі, тобто нормальності людського життя.

Образ волі не має абстрактного характеру. Реальним його виявом є козацька історія. До неї Шевченко повертається постійно: як для того, щоб нагадати про славне минуле, так і для того, щоб запалити сучасників образом волі та надихнути на боротьбу за неї. Герої — козаки, реальні історичні постаті, що у поезії Шевченка набули ореолу ідеальних особистостей, непримиренних борців проти ворогів народної свободи. Мо­ральні чесноти особистості поет визначає за рівнем активної співучасті у житті свого народу. Діяльнісна участь в утверджен­ні свободи як ідеї, як образу, як мети і результату діяльності є у творчості Шевченка критерієм моральності особи.

Етика Івана Франка має антропологічний характер. У спад­щині великого поета, письменника, філософа, публіциста, літе­ратурного критика немає спеціальних праць з історії та теорії етики. Однак моральна проблематика посідає у його творчості одне із чільних місць. Моральний ідеал, якому Франко неу­хильно слідував упродовж життя, — це праця на благо свого на­роду. В статті "Дещо про себе самого" він так визначає свій обо­в´язок перед народом: "Як син селянина-русина, вигодований чорним селянським хлібом, працею твердих селянських рук, почуваю обов´язок панщиною усього життя відробити ті шеля­ги, які видала селянська рука на те, щоб я міг видряпатись на висоту, де видно світло, де пахне воля, де ясніють вселюдські ідеали" [11, с 31]. Народ, як говорить Франко, хоч і пригноб­лений, бідний, безпорадний, але поволі підноситься і відчуває щоразу більшу потребу у правді та справедливості. "Отже, вар­то працювати для цього народу, і ніяка праця не піде на мар­не". Свій моральний обов´язок Франко виконує двома шляха­ми. Перший — вивчення, дослідження історії та культури сво­го народу, його місця серед культур інших народів. Це засіб пробудження моральної свідомості та національної гідності української спільноти. У статті "З кінцем року" він так окрес­лює завдання формування національної свідомості: "Тільки... інтегральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів". Він апелює до інтелігенції, закликаючи спрямувати зусилля на поглиблення зв´язку з народом, та накреслює програму охоплення мас си­стемою освітянської діяльності. Йдеться саме про систему духовного розвитку народу. У цьому контексті цікаві естетичні розвідки письменника. У праці "Із секретів поетичної творчості він досліджує психологічні аспекти естетичного сприймання та переживання мистецтва. Глибина переживання краси і досконалості — важливий чинник морального впливу на особи­стість. Окрім культурницької, другим напрямком діяльності на ниві розвитку свідомості народу Франко бачить пробудження у людях, пригнічених нелюдськими умовами існування, духу свободи та людської гідності. Він виходить із гуманістичної по­зиції» згідно з якою людина, що приймає принизливі обстави­ли за нормальні, топче у собі людське єство. У "Бориславських оповіданнях", у повісті "Борислав сміється" письменник об­стоює гуманістичний принцип співчутливого ставлення до лю­дини.

Показ злиденних умов життя робітників мав на меті, у пер­ту чергу, пробудити їхню свідомість та спонукати до обстою­вання своїх людських прав. Письменникові-гуманісту чужа ідея протиставлення героя та народу. У поемі "Мойсей" утверджу­ється їх нерозривна єдність, що є умовою виживання народу та його розвитку. Герой бачиться "водителем" народу.

В етиці Франка важливе місце посідає проблема прогресу — людського поступу. Вона визначається вираженим моральним спрямуванням. У праці "Що таке поступ" поняття поступу по­в´язується з інтересом конкретної людської особистості. З по­зицій цього критерію показані суперечності історичного руху людства: його нерівномірність, перервність, локальність. Не ба­гатство, що зосереджене у руках невеликої частини багатіїв, не знання чи розвиток мистецтва як такі є реальними показника­ми поступу, а "емансипація людської одиниці". Шлях до неї — у людській розумній творчій діяльності. Поступ пов´язується також із національним розвитком. Нація розглядається як засіб самоідентифікації особистості.

Етика Лесі Українки базується на ідеї та ідеалі свободи, що виступають провідними мотивами її поетичної, прозової, літе­ратурно-критичної та публіцистичної творчості. Навколо мо­рального сенсу свободи групуються такі етичні проблеми, як роль творчої інтелігенції у розвитку суспільства, проблема мо­ральної відповідальності особи за вибір вчинку та його наслідки, життя в умовах несвободи і шлях уникання рабства духу тощо. Письменниця осмислює покликання митця у суспільстві, вба­чаючи вищим призначенням таланту — відкривати людям прав­ду, позбавляючи їх ілюзорної свободи. Такою є свобода від відповідальності за вибір. Адже незнанням можна виправдати амо­ральний вибір чи загалом небажання вибирати вчинок.

Самопочуття особистості в умовах політичної несвободи Леся Українка описує, застосовуючи образ кайданів, сліди від яких людина ніби постійно відчуває на своїй шиї. Образ кайданів на руках та шиї, червоні сліди від них як сліди рабства неодноразово згадується в листуванні письменниці з рідними та друзя­ми. Вона запевняє: "У мене руки в кайданах, але серце і думка вільні".

У памфлеті "Голос одної ув´язненої" тема несвободи, пов´я­зана з образом кайданів, набуває іншого аспекту. Це голос про­тесту, звернений до французької творчої інтеліґенції, що радо вітала у Парижі російського царя Миколу II — душителя полі­тичної свободи свого та інших народів Росії. Викриваючи амо­ралізм російського царизму, вона з гіркою іронією пише: "Не бійтеся, побратими, в´язниця поетів, що люблять волю, батьків­щину і народ, не така тісна, як інші місця ув´язнення, вона простора і її славне ім´я — Росія" [10, с 18]. Письменницю обу­рює "добровільне рабство" її зарубіжних колег.

Тема свободи — одна з провідних у поезії Лесі Українки. У дра­матичній поемі "В катакомбах" вуста