Тема 7. Етика класиків німецької філософії

Етика Канта

 

Етика німецького філософського раціоналізму стала найви­щим досягненням етичної теорії Нового часу. Це період творен­ня завершених систем філософії, вищим виявом якої бачиться "практична філософія" — етика та естетика. Визначні її пред­ставники: Імануїл Кант (1724—1804), Іоган Фіхте (1762—1814), Фрідріх Шеллінг (1775—1854), Георг Геґель (1770—1831).

Етичне вчення Канта викладене в таких його працях: "Лек­ції з етики" (1782), "Основи метафізики моральності" (1785), "Метафізика нравів" (1797), "Про початково зле у людській при­роді" (1792) та ін. Основною працею з етики є "Критика прак­тичного розуму" (1788). Разом з "Критикою чистого розуму´ (1781) та "Критикою здатності судження" (1790), "Критики" утворюють систему дослідження меж здатності розуму та інших здатностей пізнання (чуттєвості й розсудку). Кант критично осмислював ідеї просвітителів щодо принципу "розумного егоіз´ му" як рушія моральності, а також питання впливу середовища на моральність людини. Він заперечує можливість виведенй постулатів моральної філософії з чуттєвого досвіду. "Все емпіричне не лише цілком непридатне як приправа до причин" моральності, а також вищою мірою шкідливе для чистоти & мих нравів", — пише Кант [3, с 266].

Аналіз моральної філософії Кант здійснює для розв´язання суперечності між "світом природи" і "світом свободи". Філосо­фія природи досліджує об´єктивні закони, "згідно з якими усе відбувається". Тут панує принцип необхідності. Однак на підставі пізнання законів природи не можна пояснити наявні у свідомості людини ідеї єдності світу, вічності душі та існування Бога. На думку Канта, подолати суперечність між необхід­ністю і свободою може моральна філософія, що визначає зако­ли, "за якими усе має відбуватися". Він виділяє два рівні моральної філософії: емпіричну, тобто оперту на досвід, і "чи­сту", тобто оперту на апріорні принципи. Якщо спиратися на емпіричну філософію, то ніколи не можна віднайти всезагальних законів. Тому моральна філософія цілком ґрунтується на своїй "чистій частині", тобто на апріорних принципах. Вони збуджують здатність судження для того, щоб розпізнати їх та допомогти волі надати їм практичного застосування. Як наго­лошує Кант, "метафізика моральності має досліджувати ідею і принципи певної можливої чистої волі" [3, с 224]. Істинне при­значення розуму не утому, щоб породити волю як засіб для якоїсь мети, а в добрій волі самій собою. Відповідно, цінність учинку не у тій цілі, заради якої він здійснюється, а у "прин­ципі воління" безвідносно до об´єктів бажання [3, с 235]. Сво­бода бачиться саме як здійснення морально цінного, згідно з принципом чистої волі, а не з якихось корисливих міркувань. До останніх належать, наприклад, схильність, симпатія тощо. Тому Кант застерігає: "Вчинок з почуття обов´язку має цілком усунути вплив схильності і разом з нею будь-який предмет волі" [3, с 236]. Діалектика свободи і необхідності вибудовується у та­кий спосіб: обов´язок із необхідністю вимагає вчинку з поваги До закону; свобода — суб´єктивний принцип воління. Свобода є реальною за умови, що у діяльності проявляє себе всезагальне — моральний закон. Словом, суб´єктивний принцип волін­ня у формі чистої поваги до практичного закону — це максима; о б‘єктивний принцип відношення — це закон. Моральні імперативи (безумовне правило) мають силу для волі кожної розумної істоти. Вони мають або гіпотетичний характер (містять приписи умінь), або категоричний (містять моральні закони). Порівнюючи способи дії волі, Кант протиставляє в її спонуках чуттєве і раціональне і визнає перевагу останнього. Підставою для цього є послідовність, із якою може діяти воля. Якщо воля домінує всупереч особистісним почуттям, це означає, що мо­ральна вимога стала максимою поведінки. Якщо ж домінує об´єкт впливу, — це довільний вибір, у якому відсутня істина.

В етиці Канта не протиставляється чистий і практичний ро­зум. Філософ розводить поняття для того, щоб виявити специфі­ку кожного у становленні об´єктивних моральних законів і ді­яльність особистості на підставі цих законів. Тому він висуває поняття "чистий практичний розум". Воно відображає єдність всезагального у моралі (апріорні моральні закони) та індивіду­ально неповторного (моральні максими). Проблема визначаєть­ся так: чи може чистий розум містити в собі практичну основу, щоб спонукати волю для розумного (у формах людяності явле­ного) самоздійснення людини. Інакше кажучи, Кант шукає всезагальні підстави свобідної моральної діяльності: з потреби суб´єкта почуватися свобідною особистістю і бути такою за об´єк­тивними наслідками діяльності. Він розкриває усі можливі спо­нуки до практичного самоздійснення і показує, що вони підпо­рядковують волю своїм потребам. Тобто, людина, що діє згідно з "матеріальними практичними правилами", визначає спряму­вання волі на "нижчі здібності бажання".

Говорячи про можливість розуму бути "законодавчим розу­мом", Кант називає умовою для цього можливість розуму визначати волю самим собою (а не схильностями). За такої умо­ви він є виявом "істинної вищої здібності бажання" [3, с 339]. Воля є свобідною у найсуворішому, тобто трансцендентальному смислі за умови, що її основою служить "всезагальна законо­давча форма" [3, с 344]. Згідно з Кантом, основний закон чи­стого практичного розуму вимагає: "Чини так, щоб максима твоєї волі могла у той же час мати силу принципу всезагально­го законодавства" [3, с 347].

Розум, що визначає собою волю, або "чистий розум", сам со­бою є практичний розум. Саме він дає людям всезагальний за­кон, який є моральним законом.

Всезагальність моральних законів виявляє себе у тому, Ш° кожен суб´єкт здобуває поняття щодо законовідповідності своїх вчинків. Інша справа, що кожен змушений вдаватися до імперативів, які вимагають категорично, оскільки закон не зумовлений. Така воля стосовно закону є залежною. Залежність виступає при цьому у формі зобов´язаності, що і спонукає до вчинку. "Чистий моральнісний закон" Кант називає "священним" на тій підставі і за тієї умови, що наслідком його є суб´єктив­ний вибір (максима), яка відповідає всезагальному моральному закону.

У здатності розумно вибирати моральне добро і діяти за ви­бором людина утверджує свою людську гідність і самоцінність людяності. Наріжною є думка філософа, що людина існує як ціль сама собою, а не як засіб.

У зв´язку з поняттям всезагального морального закону розглядається поняття "щастя". Воно не зумовлене з необхідні­стю моральним законом та дією волі, але моральний закон та принцип щастя не суперечать один одному. В етиці Канта ви­мога бути щасливим набуває сенсу морального обов´язку: лю­дина має бути щасливою, оскільки повинна бути нею. Щастя ж означає діяльність і задоволення не за ознакою схильності, а з почуття обов´язку. Сенс щастя бачиться покладеним не в ем­піричному, а в умоосяжному світі. Конкретизуючи думку, філо­соф пише, що в практичних засновках можна мислити, при­наймні як дещо можливе, "природний і необхідний зв´язок між свідомістю моральності і очікуванням сумірного з нею щастя" [З, с 451]. Але за умови, що щастя є наслідком моральності. Принципи пошуку щастя не можуть породити моральність. Моральність — самоцінна. Вона — вище благо. Виходячи з цьо­го, Кант дає таке визначення щастя: "Щастя — це такий стан розумної істоти у світі, коли все у її існуванні відбувається згідно з її волею і бажанням..." [З, с 457]. Щоб подібний стан був можливий, необхідна відповідність між щастям і мораль­ністю. Наявність апріорних моральних законів доводить, на Думку Канта, існування якоїсь "вищої причини", що визначає відповідність волі розумних істот із моральним законом. Саме Тому "винагорода" за моральність — у відчутті вічності, тобто У відчутті причетності до чогось, що вище одиничного (емпі­ричного і випадкового) буття. Наявність морального закону, згідно з яким людина діє, визначаючи його як закон для себе, з блага почуватися людиною, зумовлює, за Кантом, існування Бога та безсмертя душі. У "Заключенні" до "Критики практич­ного розуму" звучить відома думка Канта щодо місця людини у Всесвіті: "Дві речі сповнюють душу завжди новим і все більш сильним здивуванням і благоговінням, чим частіше і тривалі­ше ми розмірковуємо про них, — це зоряне небо наді мною і мо­ральний закон у мені" [3, с 499].

Аскетизм етики Канта великою мірою виростав на ґрунті християнського образу світу та місця людини у ньому. Філософ дав теоретичне обґрунтування цінності доброчинності всупереч суб´єктивності людських почуттів. Разом з тим, у його етиці людина поставлена вище за Бога, оскільки допущення його існу­вання виводиться з наявності у людини апріорних моральних законів.

7.2. "Науковчення" Фіхте

 

Основні ідеї етики Фіхте викладені в праці "Система учення про моральність за принципами науковчення" (1798). Подібно до Канта, Фіхте прагне створити "практичне науковчення — "науку про моральність". Він виходить з розуміння суспільно­го життя та життя окремого суб´єкта як заснованих на мораль­ній свідомості. Суб´єктивне поняття людського "Я" абсолюти­зовано в етиці Фіхте. Воно визначається як "чисте Я": незалеж­ний дух, воля, віра у моральність передують матерії і природі. Зовнішній світ, за Фіхте, не має реального буття. Дійсно існує лише суб´єктивне "Я", якому протистоїть "не-Я" — матерія. Між "Я" і "не-Я" іде постійна боротьба. До "не-Я" (матерії) належить і людське тіло. Тому між духом і тілом іде боротьба, у якій, зрештою, має перемогти духовне "Я" — людський інте­лект.

Фіхте ставить і прагне розв´язати питання діяльнісного відношення суб´єкта до світу в межах свідомості суб´єктивного "Я´. "Стояти і скаржитися на людську зіпсованість, не поворухнув­ши рукою для її применшення, значить чинити по-жіночому-Карати і злісно знущатися, не сказавши людям, як їм стати кращими, не по-дружньому. Діяти! Діяти! — ось для чого ми існуємо", — пише Фіхте [6, с 243]. На його думку, "Я" постулюю зі своєї свідомості навколишній світ — "не-Я". Діяльність абсо­лютного "Я" співвідноситься з емпіричними "Я" як всезагальне і особливе. Отже, мета існування розумної істоти — свобод морального самоутвердження.

Утверджуючи діяльне начало (діяльність мисленнєву), Фіхте висуває моральний імператив поведінки суб´єктивного "Я": "Не для пустого самоспоглядання і розмірковування над самим со­бою і не для самонасолоди своїми благочестивими почуттями, ні — для діяльності існуєш ти: твоє діяння, і тільки воно одне, визначає твою цінність" [б, с 235]. Моральність іманентна суб´єкту внаслідок незалежності його "Я" від зовнішньої при­роди та приналежності до всезагального і абсолютного "Я".

Категорія свободи розглядається Фіхте у декількох аспектах: і як свобода суб´єктивного Я, і як родова людська здатність, і як основна засада існування держави та права, і як мета вихован­ня. "Свобода... мислима лише у розумних істотах, але в них вона, без сумніву, мислима. Я сам, незалежний і свобідний від впливу всіх зовнішніх сил, припиняю свою нерішучість і ви­значаю себе свобідно виробленим у мені пізнанням кращого" [6, с 233]. Моральність "Я" базується на свободі пізнання і ви­бору добра. Спираючись на ідеї Канта та Руссо, він вважає ос­новним завданням держави виховання людини у дусі свободи. Сутність свободи бачиться у добровільному виконанні мораль­них законів. Виконання їх може бути зовнішньою необхідні­стю для суб´єкта і тоді воно — пасивне. У разі свідомого їх ви­конання — є творчість і свобода.

Поняття свободи має в етиці Фіхте значення не чогось не­змінного. Він виділяє різні ступені свободи в історичному поступі. Останній характеризується як різні ступені прояву ідеї (естетична, соціальна, наукова, релігійна).

У зв´язку з категорією свободи обґрунтовується поняття со­вісті. Вона розглядається як загальна субстанція "я" всіх людей. У совісті виявляється міра моральності суб´єкта. Мо­ральність вимагає діяти по совісті. Саме у діяльнісному виборі вчинків згідно з совістю людина виявляє свою свободу. Свобо­да, отже, бачиться, в першу чергу, як незалежність думки. зобов´язуючи людину почуватися свобідною, Фіхте бачить пе­редумовою до цього діяльність згідно з обов´язком і заради обо­в’язку. До низки обов´язків, що ставляться перед людиною, залежить, зокрема, такий: "Виконуй щоразу своє призначення". Загальні безумовні вимоги до людей вкладаються у правила: не чинити насильства над ближніми, не обманювати, не зазіхати на чуже майно.

Кінцевою моральною метою людства філософ бачить доско­налість сукупного "Я". "Мета людини — удосконалення, мета людства — досконалість... Загальне удосконалення, удоскона­лення самого себе шляхом вільного використання впливу на нас інших і вдосконалення інших шляхом зворотного впливу на них вільних істот — ось наше призначення у суспільстві" [6, с 241—242].

Місію вченого Фіхте бачить, у першу чергу, в моральному вихованні суспільства. Він покликаний повною мірою розвину­ти у собі суспільні таланти та здатність передачі знань і умінь. Вчений — це учитель і "вихователь людства" [6, с 243].

Етика свободи Шеллінга

 

Основні ідеї етики Шеллінга викладені у праці "Філософські дослідження про сутність людської свободи та пов´язані з нею предмети" (1809). У ній досліджується проблема свободи у зв´яз­ку з проблемою походження та існування у світі добра і зла. Свобода визначається як здатність вибору між добром і злом. Лише та воля дійсна, у якій має місце вибір. Інша справа, чим зумовлена наявність меж вибору: добро — зло. Шеллінг ува­жає, що джерело зла покладено не десь поза Богом, а в ньому як дещо, що не є сам Бог. Це певне темне, ірраціональне нача­ло: "природа в Богові". "Щоб не було зла, не повинно було би бути і самого Бога", — пише Шеллінг [7, с. 1017]. Ідея "темної природи у Богові" запозичена з містичної філософії Я. Беме. Добро і зло співвідносяться як єдність протилежного і як такі покладені у "першооснові".

"Першооснова" — це своєрідне "абсолютне байдуже", що пе­редує всякій основі та усякому існуванню. З цієї першооснови виникає "роздвоєння". Наслідком його є становлення природи і духа. У цьому процесі має місце "одкровення" Бога, тобто явлення його не лише як буття, але й як життя, як особистості-Розгортання протилежностей духу та матерії, сутності та існування відбувається на засадах любові. В етиці Шеллінга поняття "любов" стає рушієм зв´язків світу та визначає його кінцеву мету: гармонію світу. Зло не занурює світ у безвихідь. Співвіднесене з добром, воно є реальним простором для розгортань свободи вибору. "Зло, якщо воно повністю відділене від добра, вжe не є зло. Воно могло діяти лише за посередництва добра ( зловживаючи ним і перебуваючи у ньому)" [7, с 1019]. Тобто, добро і зло існують як два вічних начала, однаково наявні одне в одному. Шеллінг наголошує, що зло і добро — не початкові протилежності і не двоїстість. "...Зло не є сутність, воно не сутність і володіє реальністю лише у протилежності, а не само собою. До того ж абсолютна тотожність, дух любові саме тому і передує злу, що зло може з´явитися лише як протилежність йому" [7, с. 1024]. Актуалізація зла відбувається у вільній ді­яльності людини. Людина як носій природного і духовного є цен­тром світу. У ній природа підноситься сама над собою. Разом із тим наявність у ній двох природ є причиною потенції в людині як добра, так і зла. Необхідність вибирати між добром і злом кидає людину щоразу в становище, де вона має визначатися: відбутися у ній божественному (духовному, доброму) чи при­родному (матеріальному, злому) началу. Природне начало, що відділяє людину від Бога, є її самість. В єднанні з ідеальним началом вона стає духом. "Самість як така є дух, — пише Шел­лінг, — тобто людина є дух, оскільки володіє самістю особли­вої (відділеної від Бога) істоти — це об´єднання і складає сут­ність особистості. Але завдяки тому, що самість є дух, вона ра­зом з тим піднята з тварності в надтварність, вона є воля, яка споглядає себе у повній свободі" [7, с 973]. Вибір здійснюється У межах "сліпої волі" і "розумної волі". Перша дає у наслідку зло і несвободу. Друга ж уособлює свободу і моральне добро. Сама можливість вибору утверджує свободу як привілей особи­стості, як можливість виявити себе в добрі. Згідно з Шеллінгом, поступ людства в історії розгортається як відчутна пере­мога над злом. Людство проходить певні етапи розвитку — "світові епохи", що є рухом від несвободи до свободи, до цар­ства Бога на землі, тобто перемоги розуму над "природою". Свобода кожної особистості розглядається як детермінована двома чинниками: зовнішнім та внутрішнім. Зовнішнім є суспільне життя: дух "світових епох" та досягнуте суспільством пізнання необхідності. Внутрішній — це наявний у людині моральний закон. Він визначає здатність діяти, керуючись законами розумного у виборі між добром і злом. Лише у такий спосіб добро стає дійсним.

Етика Шеллінга цілеспрямовано орієнтує особу на свідомий моральний вибір, звільняючи людину від страху за можливі неочікувані наслідки діяльності. Те, що у наслідках її співвідно­ситься як добро і зло, у передумові виступає у вигляді меж ви­бору: між необхідністю і свободою. "Необхідність і свобода на­явні не в одному як єдина сутність, що виявляє себе тою або іншою лише оскільки розглядається з різних сторін; сама со­бою вона — свобода, формально — необхідність" [7, с 996].

Етика Геґеля

 

Етична проблематика посідає одне з чільних місць у філософії Геґеля. Основні етичні ідеї викладені у його працях "Філософія права" та "Енциклопедія філософських наук" (у третій частині праці "Філософія духу"). Основною проблемою етичної теорії є проблема свободи волі. В етиці Геґеля дається обґрунтування її категоріального значення. Етика в системі його філософії є невід´ємною складовою буття світу, оскільки природа, суспільне життя у багатстві його форм, життя окремої особистості є виявом процесу саморозвитку Абсолюта. Він є дійсним в опредметненні. Якісна визначеність процесу в єдності Істини, Добра і Краси засвідчує іманентну духові його моральність. Адекватними формами його опредметнення, тобто у вигляді "повернення до себе" в мисленні та у бутті, є історія людства, мислячий людський розум. Закономірності його опредметнення у різних видах діяльності складають зміст "філософії духу" — завершальної частини геґелівської системи об´єктивного ідеалізму. Філософія духу розкриває етапи його становлення у формах суб´єктивного духу, об´єктивного духу та абсолютного духу. Моральна проблематика розглядається Геґелем у зв´язку з історичним життям людства, що у системі його філософії відповідає поняттю "об´єктивний дух". На думку Геґеля, об´єктивний дух проходить три ступені саморозвитку: абстрактне право, мораль, моральність. У свою чергу, моральність охоплює: сім´ю, громадянське суспільство і державу. Основним поняттям етики Геґеля є поняття свободи волі, що характеризується діалектичним саморозвитком. Філософ виділяє три стадії її розвитку: природна воля, свавілля і розумна воля. Природна воля — це "безпосередня воля", свобідна лише у собі. Зміст її визначається бажанням, потягами, схильностями, тобто чуттє-вою природою людини. В останній наявна розумність волі, однак вона постає у такій безпосередності, яка свідчить про відсутність розумності форми. Тобто, вона не має форми всезагального. Така воля є "кінечна всередині себе" [1, с. 41].

У процесі саморозвитку (самоусвідомлення) природна воля приходить до самозаперечення, виявляючи себе сваволею. Йдеться про можливість волі вибирати між тим або іншим змістом, що є для волі зовнішньою визначеністю. Геґель називає "формальною свободою" вибір з багатьох зовнішніх обставин та власних потягів. Тут має місце випадковість і суб´єктивізм. "Звичайна людина вважає, — пише Геґель, — що вона вільна, якщо їй дозволено чинити сваволю; але саме у сваволі лежить причина її несвободи. Якщо я хочу розумного, то я дію не як відокремлений індивід, а згідно з поняттям моральності загалом; у моральному вчинку висуваю я не самого себе, а суть" [1, с 45]. На третьому ступені розвитку волі вона виявляє себе як розумна воля. У ній має місце розумне підпорядкування природних схильностей, звільнення їх від безпосередності форми, а також звільнення від суб´єктивності та випадковості змісту. Істина, закладена у цій вимозі, полягає у тому, що "схильності мають стати розумною системою волевиявів" [1, с 47]. Таке їх розуміння є змістом науки про право. Індивідуальну волю Геґель характеризує як прояв всезагальної волі. Індивідуальна підпорядкована всезагальній як розумна система волевизначень. Філософ Показує, що лише у суспільстві індивід здатний "самоусвідоми-тися", подолати "природний стан" і через виховання та навчання удосконалити свою волю. Всезагальна воля та індивідуальна воля в його етичній системі співвідносяться як необхідність і свобода. Суспільне життя він характеризує як інституалізовану сферу буття особистості, як реальний простір вияву свободи волі індивіда.

Відповідно до трьох ступенів розвитку поняття свободи, Гегель поділяє етику на три частини: абстрактне право, мораль і моральність (нравственность). "Абстрактне право — це власне є суспільство з його наявною організацією. Право визначене як "свобода в її ідеї" [1, с 52]. Право є дещо всезагальне, по відношенню до чого особа визначається як суб´єкт права. "Особа передбачає загалом правоздатність. Заповідь права проголошує тому наступне: будь собою і поважай інших як особистостей" [1, с. 65]. Тобто абстрактне право — це є певна формальна можливість для моральних та моральнісних відносин. Право базує свої вимоги на заборонах. Поняття "мораль", за характеристикою Геґеля, містить діалектику особливого і всезагального. Особливе виявляє себе як суб´єктивна воля, що містить всезагальне як таке. Поняття моралі пов´язане із самовизначенням волі щодо себе (рефлексія всередину себе) та щодо світу як предмета діяльності. У моралі має місце об´єктивний процес збігу воль. Завдяки йому виникає поняття блага не лише для суб´єкта волі, але й для інших. Назване позитивне відношення можливе лише у моралі. Геґель розкриває діалектичний зв´язок поведінки людей та їх моральних переконань.

В етиці Геґеля дається аналіз діалектичної взаємодії основ-них категорій моральної свідомості: умисність і провина; намір і благо; добро і совість. Дійсність моральності відображена у вчинках та їх наслідках. Як суб´єкт діяльності, що має наміри, людина несе моральну відповідальність за намір, оскільки наслідки у всьому їх обсязі не можуть бути передбачені. Основною парою категорій виступають добро і благо. За Гегелем, добро — це єдність індивідуальної моральної волі особи та всезагального — ідеї добра. З боку його дійсного буття у вчинках, добро — це "реалізована свобода, абсолютна кінцева ціль світу" [1, с 149]. Добро характеризується не як дещо стале, незмінне. Сутнісна його визначеність, зберігаючись як духовна константа на кожному новому ступені буття всезагальності, щоразу поглиблюється та вдосконалюється. Геґель виділяє три ступені розвитку ідеї добра: добро як знання добра; добро як рефлексія над добром; добро як усвідомлення його самоцінності. Процес внутрішнього визначення добра є совістю.

Добро у його відношенні до волі є її сутністю, або інакше — добро є воля в її істинності. Основою визначеної у собі волі як добра є розумність волі. З розумності волі суб´єкта виникає почуття певного морального зобов´язання. Геґель розрізняє добро: а) як почуття обов´язку діяти згідно з поняттям добра; б) як потребу, як внутрішню необхідність здійснення добра. В другому випадку воля об´єктивує себе як добро. Геґель полемізує з абстрактним розумінням обов´язку в етиці Канта.

Досліджуючи об´єктивні підстави для переходу наміру в дійсність згідно з поняттям добра, Геґель говорить, що вони покладені у моральності, а моральність оперта на совість. Ви-конання морального обов´язку полягає у тому, щоб "здійс-нювати справедливе і турбуватися про власне благо та про благо у його всезагальному визначенні, про благо інших" [1, с 153].

Добро та зло характеризуються як діалектичні протилежно-сті вияву свободи волі. їх взаємоперехід відображає реальні процеси руху людства до свободи. Істиною моральності є "тотожність добра і суб´єктивної волі" [1, с 176]. Моральність є вищим ступенем у розвитку "об´єктивного духу". Право та мораль не можуть існувати окремо. Вони повинні мати своїм носієм і своєю основою моральність (нравственность). Моральність характеризується як ідея свободи і як живе добро, тобто засноване на внутрішньому переконанні діяльнісне добро. Моральність в етиці Геґеля базується не лише на волі суб´єкта, вона є діалектичною єдністю суб´єктивного та об´єктивного. Об´єктивною засадою існування моральності є історично зумовлені форми суспільної організації стосунків у вигляді законів та суспільних інституцій. Добро у цій системі стає дійсним завдяки діяльності суб´єкта, що наповнює об´єктивне суб´єктивним, що не є, однак, явищем суб´єктивізму волі.

Моральність в етиці Геґеля характеризується трьома основними рівнями історичного розвитку: а) як "природний дух" вона є сім´я; б) у своєму "роздвоєнні та явленні" вона є громадянське суспільство; в) вона є "держава як свобода" [1, с. 58].

Сім´ю Геґель розглядає як первинне начало моральності, як "безпосереднє моральнісне буття". її форми: подружня любов Та злагода, турбота про виховання дітей, дотримання в межах сім´ї правових, майнових стосунків, що вироблені суспільством. Основою сім´ї філософ називає подружню любов. Внутрішня злагода базується на дисципліні, підпорядкуванні дружини та Дітей волі батька.

Друга форма — громадянське суспільство — розглядається як явище руйнування первісної цілісності сім´ї внаслідок інди-відуалізації духовного досвіду. Відмінне в інтересах, потребах людей зумовило суперечності життя, зокрема існування на одному полюсі надмірних розкошів, а на іншому — жебрацтва, Функцію упорядкування життя у громадянському суспільстві беруть на себе суд, поліція, адміністрація та благочинні заклади. Головна роль відводиться державі. її Геґель уважає найважливішим засобом творення суспільної злагоди. Обов´язок кожної особи — шанування держави та дотримання її вимог. Держава є гарантом захисту гідності та майна особистості, за умови виконання останньою своїх обов´язків. Важливо, що Геґель базує моральність не лише на добрій волі індивіда, але й на інституціональних формах суспільного життя: держава, законодавство, право. Філософ ставить і позитивно розв´язує питання здатності людського роду до виховання та самоудосконалення. Джерело її бачиться у діяльності людства впродовж історії. Остання є висхідним рухом. Реальним рушієм історичного поступу є конкретний суб´єкт — особистість. "На чолі усіх дій, а, отже, і всесвітньо-історичних дій, стоять індивіди як суб´єктивності, що здійснюють субстанційність" [1, с. 356].

У праці "Філософія історії" Геґель аналізує моральність у діалектиці суб´єктивного та об´єктивного. Історія людства характеризується як наслідок діяльності особистостей, що у своєму інтересі містять інтерес всезагального. Особистості, що у процесі діяльності виходять за межі усталених уявлень про добро та зло і отже, "провокуванням" обставин, розширюють межі духовного досвіду — є, згідно з Геґелем, героями. Рух у незвідане часто спричиняє трагічні наслідки — помилки і навіть злочини. Однак, якщо особа усвідомила всю міру власної провини і ладна нести за неї відповідальність, її діяльність плідна для людства моральнісним досвідом творення стосунків. Особистостей, здатних утверджувати субстанційні начала життя як особисті цілі, Геґель називає героями. Результативність їх діяльності, згідно з Геґелем, найяскравіше відображається утворенні таких форм суспільності, як держава і право. Порівняно з більш ранньою формою, а саме — сім´єю, що уособлює "природну моральність", держава є результатом свідомого формування. Як субстанційне начало з наявними у ній формами всезагального, конкретизованого в змісті моралі, релігії, ми-стецтва, філософії, права, держава є конкретизованим утіленням "розумної волі". Органічність усіх складників держави робить її розумною, такою, що об´єктивно себе усвідомлює і для себе є сущою свободою. Філософ робить висновок, що "держава є духовна ідея, яка проявляється у формі людської волі і свободи" [2, с 45].

У філософії Геґеля історичний процес розкривається як яви-ще висхідного руху. Реальним його відображенням є зростаюча моральна досконалість стосунків, об´єктивованих у формах держави, права, моральних ідей та суспільних установ. Вони уособлюють розумну волю суб´єктів життєвості — людей.