Етичні ідеї у філософії Платона

 

Учень Сократа Платон (428/7—348/7 pp. до н. е.) у перший період своєї творчості (90-ті роки IV ст. до н. є.) основну увагу приділяє моральній проблематиці, розробляючи її цілком у дусі Сократа. Він аналізує окремі моральні поняття, прагнучи від­найти їх родову сутність ("Апологія Сократа", "Крітон", "Протагор" та інші). В подальшому, в "перехідний" (80-ті роки) та "зрілий" (70—60-ті роки) період творчості Платон досліджує моральні проблеми, спираючись на розроблене ним поняття душі. Згідно з Платоном, індивідуальна душа — не що інше, як образ і породження "світової душі" (Філеб 30 А; Тімей 41 DE — 69 CD). Так, відповідаючи на питання, чи є душа у людському тілі і звід­ки вона, устами Сократа Платон говорить у діалозі "Філеб": "Звідки ж воно взяло б її, якби тіло Всесвіту не було одушевле-не, містячи у собі те ж саме, що міститься у нашому тілі, але при тому ще у всіх відношеннях більш прекрасне" (ЗО А) [8, с. 35]. Душа наділена трьома здібностями: ідеально-розум­ною, доцільно-вольовою та інстинктивно-афективною. Провід­не значення має перша. Названі здібності душі утворюють такі етичні доброчесності, як мудрість, мужність і просвітлення афектів. Єдністю цих доброчесностей утворюється найголовні­ша — справедливість. Чотири названі доброчесності зумовлю­ють такі якості душі: здоров´я, краса і благовидність. Добро­чесності душі бачаться Платону станом її ідеального буття ("ідея"). У реальних її виявах філософ відзначає суперечливість, відхід від добра.

У діалозі "Тімей" говориться про складність людської душі, що має "двоїсту" природу. Адже "божественні істоти", яким деміург доручив творення смертних, "наслідуючи його, прий­няли з його рук безсмертне начало душі і заклали у смертне тіло... але, крім того, вони приладнали до нього ще один, смерт­ний вид душі, вклавши в нього небезпечні і залежні від необхід­ності стани: для початку — задоволення, цю найсильнішу при­манку зла, потім страждання, що відлякує нас від блага" (69 D) [8, с 515].

Суперечності між потребами тіла та потребами душі дають підставу філософу говорити про тіло як в´язницю душі ("Федон" 64 А - 67 D).

Шлях до очищення душі Платон бачить у звільненні від тіла. "Очищення — чи не в тому воно полягає, щоб якомога ретель­ніше вивільняти душу від тіла, призвичаювати її збиратися з усіх її частин, зосереджуватися самій по собі і жити, наскільки можливо, — і зараз, і в майбутньому — наодинці з собою, зві­льнившись від тіла, як від кайданів" (67 D) [7, с 26]. Отже, для досягнення основного принципу етики — мудрої рівноваги усіх людських здібностей та потреб — необхідне належне вихован­ня. Воно має поєднувати упорядкованість тілесних потреб, гар­монійність душевних станів на основі розумно вибраного спосо­бу життя ("Держава" X 603 Е — 604 D). "Ми повинні привчати душу якомога скоріше звертатися до зцілення і надолужувати втрачене і хворе, тамуючи лікуванням скорботний плач. А те начало, що веде нас до пам´яті про страждання, до нарікань і ніколи цим не вгамовується, ми будемо вважати нерозумним, бездіяльним, подібним до боягузтва" ("Держава", X 604 D) [8, с 434].

Тобто, етична доброчесність полягає в активному "зціленні" душі, в діяльності з її удосконалення. Подібно до того, як лю­дина упорядковує у собі духовне та тілесне начала, у "Державі" Платона на всіх рівнях життя панує порядок. Основа соціально-етичного вчення Платона — ідея держави, що утверджує і сповідує принцип всезагальних підпорядкувань. Кожна су­спільна верства чітко знає свої доброчесності й культивує їх на­лежною поведінкою та вихованням і самовихованням. В ім´я суспільного цілого філософ вважає за можливе заперечувати особисте. В його державі немає місця будь-якій індивідуалізації у стосунках, у вихованні тощо. Вони мають суто державницький характер, аж до того, що діти відбираються у батьків на вихо­вання державою. Не існує й інституту сім´ї, оскільки діти і дру­жини спільні. Антидемократизм, антигуманізм платонівської теорії держави не пом´якшується і тим, що в ній відсутня при­ватна власність. Зрозуміти ці погляди на суспільство та держа­ву можна хіба що з огляду на суспільну ситуацію, яка була в тогочасній Греції. Загальний розбрат, боротьба різних політич­них партій та прошарків за панування спричинили економічне зубожіння та, зрештою, втрату політичної незалежності держа­ви. Трактати "Філеб", "Федр", "Банкет" свідчать, що філософ бачить й інші шляхи самоздійснення людини на моральних за­садах. Це, зокрема, шлях поєднання розуму і чуттєвого задово­лення ("Філеб" 61 В-Е); розуму і любові ("Федр" 244 А — 253 С). Думки про повноту життя, в якій людина отримує відчуття блаженства завдяки мудрому, упорядкованому задоволенню усіх природних людських здібностей, містять діалоги "Теетет" (176 Е — 177А) та "Горгій" (504 А-В) [див. 6, с 335—336].

Етичні ідеї Платона суттєво впливали в подальшому на хри­стиянську етику. Неоплатонізм запозичив ідеї про приналеж­ність людини до двох світів, про тіло як в´язницю душі, про безсмертя душі.

Етика Арістотеля

 

Ґрунтовна розробка етичної проблематики здійснена в пра­цях Арістотеля (384—322 pp. до н. е.). У трактатах "Нікомахова етика", "Евдемова етика", а також "Політика" філософ тлу­мачить витоки моральних уявлень, слушно вважаючи, що вони зумовлюються життям людей. "Очевидно, не безпідставно бла­го і щастя уявляють собі, виходячи з власного способу життя" [3, с 58]. Арістотель виділяє три основні способи життя, харак­теризуючи властиві кожному чесноти. Це, передовсім, життя більшості, що під благом та щастям розуміє задоволення. Тому для них бажаним є життя, сповнене насолод. Філософ називає таке життя низьким, тварним.

Інший спосіб — державницький, що характеризується праг­ненням особи до поваги, отже тут розуміння блага збігається з інтересом держави. Однак, як слушно зауважує Арістотель, повага є дещо зовнішнє, тоді як під благом ми розуміємо внутрішнє, те, що невід´ємне від людини. Найдосконалішим бачиться третій — споглядальний спосіб життя. Характеризу­ючи його, Арістотель пише: "Споглядальна діяльність... є ви­щою, так як і розум — вище в нас, а з предметів пізнання вище те, з чим має справу розум" [3, с 281].

Визначивши відмінне в розумінні блага, Арістотель доходить висновку, що воно не є універсальним поняттям. Аналізуючи позицію платоніків щодо існування ідеї блага, Арістотель запе­речує її: "Благо як дещо загальне, об´єднане одною ідеєю, не існує" [3, с 61]. Це зовсім не означає, що він стоїть на позиції релятивізму щодо моральних цінностей. У його етиці виявлено багатство змісту моральних понять. Стосовно поняття "благо" він говорить, що тут наявне те ж багатство значень, що і в по­нятті "буття". "У категорії суті благо визначається, наприклад, як бог і розум, у категорії якості, наприклад, як доброчесність, у категорії кількості — як міра" [3, с 59]. Благом філософ на­зиває те, що служить йому і є його джерелом. "Якщо для усьо­го, що робиться, є певна ціль, саме вона і буде благом, здійсню­ваним у вчинку, а якщо таких цілей декілька, то відповідно і благ декілька" [3, с 62]. Як свідчить сказане, основна мета моральності — у практичній її цінності для творення злаго­дженого, доброчесного життя. Розглядаючи людину як суспільну істоту, філософ зосереджує увагу на аналізі основних етичних доброчесностей, дотримання яких бачиться як шлях досягнен­ня основної мети життя — щастя. У процесі аналізу конкретних видів доброчесностей Арістотель виділяє два основні їх типи: діаноетичні (доброчесності розуму) та етичні (доброчесності волі та характеру). До перших належать: мудрість, знання, по­міркованість. До етичних — мужність, помірність, гідність, щедрість, щирість, справедливість тощо. Арістотель називає п’ять різновидів мужності, серед них найцінніша громадянська. Загальним же принципом визначення сутності доброчесностей є поняття "міра" як правильне співвідношення між двома край­нощами. Так, мужність — середина між боягузтвом і безрозсуд­ною хоробрістю; щедрість — між скупістю і марнотратством.

Важливість етичної теорії Арістотеля для становлення етики як науки пов´язана з утвердженням провідного значення в моральності. Цінною є її виховна спрямованість. Моральне виховання розглядається як процес, що поєднує пізнання суті доброчесностей, з одного боку, та вправи в доброчесності — з ін­шого, адже, як наголошує філософ, "при певній діяльності виникають певні моральні устої" [3, с 106].

Спонука на моральне удосконалення оперта на вчення про душу. Згідно з Арістотелем, душа складається з двох частин, які всередині ще поділяються, так що загалом їх чотири. Основним є поділ за ознакою наявності розумної і моральної (чуттєвої) частини. Розумна, в свою чергу, поділяється на теоретико-пізнавальну, якій властиве споглядання незмінних прин­ципів буття, та розсудливу. Остання осмислює конкретні обста­вини та здійснює правильний вибір способу дій. Щодо мо­ральної частини душі, то вона поділяється на доброчесність природну та "у власному смислі слова, а з них та, що добро­чесність у власному смислі, виникає [і розвивається] за участю розсудливості" [3, с 180]. Повага до розуму та впевненість у сумлінні людини як суб´єкта морального вибору звучать у сло­вах філософа: "Дійсно, доброчесність, так само як і порок, за­лежить від нас. Отже, якщо від нас залежить здійснювати вчи­нок, коли він прекрасний, то від нас же — не здіснювати його, коли він ганебний" [3, с. 105]. Отже, від нас залежить, бути нам добрими чи поганими. Суспільне життя, на думку філософа, базується на взаємному інтересі людей, що підтримується дер­жавою. Мета останньої бачиться у щасті її громадян, що утво­рюють певне суспільне ціле.

Етичні школи доби еллінізму

 

В епоху еллінізму (кінець IV—І ст. до н. е.) в давньогрець­кому суспільстві особливо посилюється інтерес до моральної проблематики у зв´язку з великими негараздами в житті су­спільства. Політичні перевороти, втрата солідарності в середо­вищі вільних громадян спричиняють локалізацію інтересу нав­коло питань індивідуального виживання. У суспільних настро­ях домінує скептицизм, індиферентність.

Філософська думка цієї епохи зосереджена на питаннях мо­ралі, їх прагнуть розв´язати кініки (IV ст. до н. е., засновник Днтісфен); стоїки (IV—III ст. до н. е., засновник Зенон); епіку­рейці (з кінця IV ст. до н. е., засновник Епікур). (Епікурейська школа набула популярності в Римі й проіснувала до початку VI ст. н. є. Школа стоїків існувала в Римі до II ст. н. є. і дала таких визначних представників, як Сенека, Епіктет, Марк Аврелій). Етика кініків базується на утвердженні свободи людини, сенс якої вбачається у звільненні від усього, що може спричи­няти несвободу. На цій підставі бідності надавалася перевага перед багатством. Звільнення розуму від будь-яких пристрастей душі і тіла проголошувалося як шлях людини до щастя. Кініки обстоювали принцип "атараксії" — самозвільнення людини від суспільного життя, заперечували необхідність моральних норм. Треба сказати, що вони не лише проповідували своє вчення, але й намагалися діяти згідно з його вимогами. Така ж риса характерна і для етики стоїцизму та евдемонізму. Не випадко­во їх ідеї здобули авторитет у тогочасному грецькому та рим­ському суспільстві, ставши не лише здобутком науки, але й яви­щем в історії культури. Стоїки навчали, що людина — вище і наймудріше створіння природи. Як така, вона володіє добро­чесністю, тобто "практичною мудрістю". їй властива сила духу, що, подібно до Платона, тлумачиться як чотири основні добро­чесності. Однак людина наділена ефектами, що можуть нега­тивно впливати на розум, а отже потрібне викорінення їх з ду­ші. Поняття морального самовдосконалення набуває в етиці стоїків провідного значення і розглядається як основна мораль­на доброчесність. Ідеалом людини бачиться мудрець, що уни­кає плинних задоволень життя. Ідея очищення душі від мину­щих вражень життя пов´язана з космогонічними уявленнями стоїків, запозиченими з натурфілософського вчення Геракліта Ефеського. Увесь космос вони вважали субстанційним цілим. Конкретні речі — лише форми зміни субстанції, або "першої Матерії". Вона вічна і лише переходить з одного стану в інший. Матеріальність охоплює все суще, в тому числі душу і Бога. Увесь космос є світовою державою, що управляється долею. Підпорядкування долі, тобто космічній необхідності, є всезагальний закон, дією якого охоплена і людина як природна істо­та. Мудрець той, хто приймає свою долю і любить її (лат. — " atnorfati"). Та прийняття долі не означає, що людина прире­чена на несвободу. Її свобода покладена не у зовнішньому світі, а в духовному досвіді — у внутрішньому світі. В етиці стоїків поняття внутрішньої свободи набуває значення провідної кате­горії. Свобода здобувається в процесі морального самовдоско­налення шляхом приборкання чуттєвих пристрастей.

Визначним представником етики стоїцизму був Луцій Анней Сенека (бл. 4 р. до н. є. — 65 р. н. е.). Його відома праця "Моральні листи до Луцілія" охоплює велику кількість етич­них проблем: роздуми про життя і смерть, багатство й убогість, про дружбу, моральне вдосконалення тощо.

Одне з центральних понять етики Сенеки — virtus (від vii — муж), тобто мужність. Воно передбачає самовдосконалення і близьке до поняття "доброчесність", що конкретизується у по­няттях "хоробрість", "вірність", "поміркованість", "людяність" тощо. Усі названі чесноти розкриваються через співвіднесення їх із добром і злом. "Одна лише річ може вдосконалити душу: стійке знання добра і зла..." [9, с 350].

Велику увагу Сенека приділяє питанням людського щастя та шляхів до нього. "Сам себе зроби щасливим! — говорить він. — А на це спроможешся тоді, коли зрозумієш: благо — це те, що пов´язане з чеснотами, а що пов´язане зі злом, те ганеб­не" [9, с 123].

Належна увага приділена ролі філософії як шляху до пізнан­ня сутності моралі. Саме філософи-стоїки поділили філософію на моральну, натуральну і раціональну (етика, натурфілософія, логіка).

Етична проблематика є основною у праці одного з останніх римських стоїків Марка Аврелія (121—180). У праці "Наодин­ці з собою" він розмірковує про людське життя, про смертне тіло і безсмертну душу, про зв´язки тіла, душі та духу тощо.

"Час людського життя, — пише він, — мить; його сутність — вічна плинність; відчуття — невизначене; будова всього тіла — тлінна; душа нестійка; доля загадкова; слава недостовірна... Життя — боротьба і мандри по чужині; посмертна слава — за­буття. Але що ж може вивести на шлях? Ніщо, окрім філо­софії" [1, с 520].

Отже, щастя можна досягти у роздумах над життям, у ро­зумному, виваженому сприйнятті життя. Етичне вчення стої­ків характеризується внутрішньою суперечливістю. З одного боку, воно містить ідею внутрішньої свободи, а з іншого — стверджує про існування у світі фатальної необхідності, якій людина мусить підпорядкуватися.

Байдужість до матеріальних багатств, відмова від чуттєвих пристрастей, уникання зовнішніх зв´язків, що можуть зробити людину внутрішньо несвобідною, — риси етичного вчення стоїків, що згодом будуть запозичені християнством. Ідея стої­ків щодо життя в злагоді з природою відчутно вплинула на етичні ідеї доби Відродження (XV—XVI ст.), а також на етику Шефтсбері, Монтеск´є та Руссо (XVIII ст.). Внесок стоїків у роз­виток етичної теорії пов´язаний із структуруванням філософ­ського знання на логіку, фізику та етику, що зумовило виді­лення її в окрему науку.

Вчення про щастя та шляхи його досягнення, розроблене у працях Епікура, складає основу етики евдемонізму. Етичне вчення Епікура звернене до окремого суб´єкта життєвості, що бачить щастя у задоволенні від здоров´я тіла та душевного спо­кою. Філософ говорить, що для досягнення щастя необхідно за­довольняти здорові потреби тіла та уникати тривог душі. Тобто, щастя досягається сумою корисних задоволень. Мудрий той, хто знає, яким задоволенням слід надавати перевагу, дотриму­ючись при цьому принципу міри. Духовні задоволення Епікур ставить на чільне місце, адже вони дають відчуття повноти життя. Щастя — це свобода від зла. Особливу увагу він звертає на задоволення, що отримуються у пізнанні. Провідне значен­ня має заняття філософією, оскільки вона вчить людину мистец­тву жити, не боячись смерті. "Адже, коли ми існуємо, смерть Ще не присутня, а коли смерть присутня, ми вже не існуємо".

Цікавою є проблема співвіднесення особи, налаштованої на Досягнення щастя, та суспільства. Епікур висловлює думку про суспільство як певне ціле, що тримається "взаємною угодою". Вводяться такі угоди мудрецями і не для того, щоб не вчиняти Несправедливості, а для того, щоб не терпіти її від інших. Ідея суспільного договору згодом була розвинута в етиці раціоналіста Гассенді (XVII ст.) та його учня Гоббса, а також впливала на Лока, Ларошфуко, Мандевіля. У XIX ст. її впливу зазнала філософія Штірнера та Ніцше.

 

Література

1. Аврелий Марк. Наедине с собой // Антология мировой фило­софии: В 4 т. — М.: Мысль, 1969. — Т. 1. — Ч. 1. — С. 519—525.

2.Антология мировой философии: В 4 т. — М.: Мысль,1969. - Т. 1. — Ч. 1. - 576 с.

3. Аристотель. Никомахова этика: Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1983. — Т. 4. — С. 53—293.

4. Демокрит. Фрагменты. — М.: АН СССР, 1935. — 105 с.

5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна­менитых философов. — М.: Мысль, 1979. — 620 с.

6.Платон. Горгий: Соч.: В 3 т. — М.: Мысль, 1968. — Т. 1. —С. 257—365.

7. Платон. Федон. Федр. Теэтет: Соч.: В 3 т. — М.: Мысль, 1970. — Т. 2. — С. 11—94; 157—222; 223—317.

8. Платон. Филеб. Тимей. Государство: Соч.: В 3 т. — М.: Мысль, 1971. - Т. 3. — Ч. 1. - С. 11-87; 455-550; 89-454.

9. Сенека. Моральні листи до Луцілія. — К.: Основи, 1996. — 603 с.

10. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. — Ч. 1. — 576 с.

 

Література для самостійного опрацювання

Обов´язкова

1.Аристотель. Никомахова этика: Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1983. — Т. 4. — С. 53—293.

2. Платон. Федон. Федр Теэтет: Соч.: ВЗт.-М., 1970.— Т. 2. — С. 11—94; 157—222; 223—317 (на вибір).

3. Сенека. Моральні листи до Луцилія. — К., 1996. — 503 с.

Навибір

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна­менитых философов. — М., 1986. — С. 150—181; 205—216.

2. Кессиди Ф. Этические сочинения Аристотеля. — В кн.: Аристотель: Соч.: В 4 т. — М., 1983. — Т. 4. — С. 5—37.

3. Платон. Законы: Соч.: В 3 т. — М., 1972. — Т 3. — Ч. 2. — С. 83—503.

4. Плотин. Эннеады. — К., 1995. — 361 с.