Тема 5. Етика доби середньовіччя та відродження

Етика раннього християнства

 

Етичні ідеї раннього християнства починають формуватися у другій половині І ст. н. е. в Римській імперії періоду станов­лення християнства як релігії нового типу. Як пише П. Кро-поткін, "головна відмінність християнства! буддизму від попе­редніх релігій була у тому, що замість жорстоких, мстивих богів, повелінням яких мали підкорятися люди, ці дві релігії висунули — за приклад людям, а не для залякування — іде­альну боголюдину, причому в християнстві любов божествен­ного вчителя до людей — до всіх людей без різниці племені та станів, а особливо до нижчих, — досягла найвищого подвигу, смерті на хресті, заради врятування людства від влади Зла" [6, с 105].

У І—ІІІ ст. зміст етичних ідей розроблявся в межах аполо­гетики. Донікійське (до Нікейського собору 325 р.) християнство ще не виробило догматики та моральних вимог. Його етичні принципи виростали на ґрунті протистояння античній культурі та соціальним умовам тогочасного життя. Апологети утвер­джують людину як вищу цінність світу, оскільки Бог прино­сить себе у жертву заради її врятування.

Усі люди рівні незалежно від походження чи соціального становища і підлеглі лише Богу. Любов до людини проголошується основним принципом стосунків. Апологети правильно бачать пануючі соціальні відносини. Так, Тітіан говорить, що світ влаштований добре, але у ньому поганий політичний уст­рій. У ньому панують і цінуються аморальні люди, тоді як до­брочесні страждають і потерпають. Велика увага приділяється утвердженню моральної доброчесності, хоча вона не має зовні красивих шат. Про це, зокрема, говорить Юстин у своїй другій "Апології", посилаючись на розповідь Ксенофонта про добро­чесність і порок, яких зустрів Геракл в образі двох жінок. Алегорія пороку явлена у розкішній одежі, прекрасна і спокуслива. Доброчесність же — у грубій одежі, з простим обличчям. Але вона говорила: "Якщо підеш за мною, неприкрашеною, то прикрасися не скороминущою і тлінною красою, а прикрасами вічними і пре­красними". Останні вабили християн ще й тому, що обіцяли ви­нагороду: вічне життя у потойбічному світі. Вони вірили і закли­кали інших вірити у душу і вічне блаженство усіх бідних та при­нижених тут, на землі. Вірили також, що на всіх, хто знущається та принижує інших, чекає справедлива небесна кара.

Апологети не заперечують цінності земного життя, сенс якого бачать не у тілесних насолодах, а в моральній доброчесності. Ставлення їх до людського тіла двоїсте. Вони не заперечують його цінності, оскільки тіло розглядається як вмістилище ду­ші. Тілесне начало у цей період цінується на тій підставі, що Бог втілився у людську плоть і в такій, людській подобі, приніс себе у жертву людству. Воскресіння розглядалося як гарант на­ступного воскресіння людей також у плоті. Разом із тим, тілесність сприймалася як двоїста за своєю природою. Плоть бачилася уособленням гріховного начала та джерелом усякого гріха. Тому необхідно прагнути до стриманості, помірності та аскетизму. Однак у ранньому християнстві ще немає вимог крайнього аскетизму (монашество, пустельництво). Йшлося про "очищення" та "просвітлення" душі — "преображения" людини. Климент Александрійський (помер до 215 р.) наголошує, що мова йде про моральне очищення. Лише така, морально красива, людина відповідає задуму божественного творення. Він ви­ловлює думку щодо свободи волі людини, вбачаючи в ній "образ бога в людині". Образами Логоса він бачить також розум і со­вість. Навпаки, гріх знищує "образ", принижує його. Шлях до уподібнення Богові Климент пов´язує з морально-релігійним удосконаленням ("правила гностичного уподібнення"). Головни­ми тут бачаться такі чесноти: покірність, людинолюбність, стри­маність, благочестя, розсудливість, постійне самоспостереження. УIV ст. складається патристика, що виростала на апологе­тиці. Вона спромоглася виробити основоположні догми, за межі яких ні мислення людини, ні її вчинки не мали права виходи­ти. Розрізняють патристику східну і західну. Уже в IV ст. церква суттєво змінює свої погляди на людину та навколишню дійсність. Це зумовлено зміною її суспільного статусу: христи­янство стає панівною релігією, а отже церква прагне узгодити своє вчення з існуючим суспільним ладом. Вчення попередни­ків, зокрема заповіді апологетів любити ближнього, були забуті.

Отці церкви — Василь Великий (бл. 330—379 pp.), Григорій Бого­слов (бл. 329—390 pp.) і особливо Григорій Ниський (бл. 335—394 pp.) на Сході та Августин (354—430 pp.) — на Заході — працюють над цілісною систематизацією догми, що оперта на філософські спекуляції. Зокрема, патристика розв´язувала питання джерел існування зла у світі, виходячи з принципу протиставлення Бога та людини, земного та небесного, тілесного та духовного. Осереддям і джерелом гріха проголошувалося людське тіло, а тому применшення зла гріховності пов´язується з постами і мо­литвами. У цей період відбувається повернення до ідей Філона Александрійського (бл. 25 р. до н. є. — 50 р. н. є.) — іудео-еллінського філософа, погляди якого справили великий вплив на християнське віроучення. Філона вважають батьком христи­янства. Він стверджував, що людина від природи гріховна і по­винна шукати порятунку шляхом аскези (обмеження потреб). Виходячи з уявлення про суперечність духа і плоті, він учив, що необхідно всіляко обмежувати плоть. (Тут відчутний вплив ідей стоїцизму). Філон уважав тіло в´язницею душі. Спираю­чись на ідеї Філона, отці церкви повчали, що царство небесне досяжне покаянням, упокоренням, непротивленням злу. Єван­гелія містили твердження: "Любіть ворогів своїх", "і коли уда­рить тебе хто у праву щоку твою, підстав йому й другу" (Матв. 5, 44, 39). У книгах євангелістів містяться проповіді відходу від земного життя. "Не любіть світу, ані того, що в світі" (І Іоан. 2, 15).

Етичне вчення отців церкви виходило з визнан­ня рабства нормою життя. Блаженний Августин говорить зок­рема: "Раби, підкоряйтеся своїм панам". Він навіть твердив, що рабство виникло з санкції Бога як кара людям за гріхи, а то­лу виступи проти рабства рівнозначні спротиву волі Бога. Особ­ливий вплив на становлення етики християнства справило вчен­ня Августина про Божу благодать, проповідь аскетизму та пре­зирства до світу. В праці "Сповідь" велика увага приділена моральній проблематиці, що осягає широке коло питань добра, щастя, сенсу життя, причин та джерел існування зла в світі тощо. Августин часом ставить питання надзвичайно гостро, навіть піддаючи сумніву всеблагість та всемогутність Бога. "Правдивий Бог, що створив не лише наші душі, але й наші тіла, і не тільки наші душі й тіла, а й усіх і вся, та все-таки питання про причину зла не було в моїх очах ані з´ясоване, ані розв´язане як слід" [1, с 106]. З´ясовуючи питання щодо дже­рел існування зла, він доходить висновку, що зло не може бути субстанційним, що джерело його — у волі, яка "відвертається від досконалої субстанції" [1, с 120]. Повертаючись до пробле­ми джерел зла, Августин знову ставить питання щодо все­сильності Бога. Якщо виходити з того, що причина гріха — людські бажання, то що робить їх такими внутрішньо на­гальними? Адже, коли вони виникають, здається, ніби хтось злий водить волею людини. А коли гріх уже скоєний, то кара Бога справедлива. Але ж хто керує волею людини? Якщо вину­ватець сатана, то "звідки взявся сам сатана?" — запитує Авгу­стин. Якщо "внаслідок підступності і своєї волі ангел перетво­рився на сатану", то "звідки вродилася в ньому ця зла воля"? [1,с. 107]. Поставивши гранично гострі питання, Августин знімає їх декларуванням ідеї Бога як "найвищого Добра": "Те, чого хоче Бог, — це добро, тому що Він Сам — це саме Добро". Щодо людини, то її призначення — "смирення", а її чеснота — "покірність".

Візантійська етика

 

Візантійська середньовічна етика розвивається на ґрунті пра­вославної етики, творцями якої були Василь Великий, Григорій Богослов, Іоан Златоуст та інші отці Східної Церкви. Основна ідеї її: презирство до життя. Іоан Златоуст (бл. 347—407 pp.) — константинопольський архиепископ — у промові "Про користь страху перед начальниками" твердив: доброчесний той, хто має страх перед Богом і владою. Виправданню піддається соціальна несправедливість та майнова нерівність. "Якщо ти знищиш бідність, ти знищиш і весь порядок ужитті".

Загалом, етична проблематика, що порушується у патри-стичній літературі, не ставить завданням спонуку особи до свідо­мого морального вибору. Повчально-проповідницька літерату­ра формує усталений образ стосунків, як даний Богом, а не людське творення. Мораль також розглядалася як божествен­на за своїм походженням. Моральні вимоги до особи зосередже­ні переважно на протиставленні тілесного та духовного начал у людині. Основна увага звернена на приборкання природних потягів, на відмову від радощів життя на користь аскетизму. Протиставляючи дві людські природи, отці церкви бачили джерело нещасть у тілесності. За гріховність тіла людині обіцяли вічні муки душі у потойбічному світі. Основна мета зем­ного життя вбачалася не у самоутвердженні, а в прагненні до небесного світу. Заперечення цінностей земного життя в ім´я небесного утверджувалося як вияв морально доброго. Зло по­в´язувалося з тяжінням до земного, минущого.

Поширенню ідей аскетизму, презирства до світу сприяли численні на ті часи повчальні збірки: "Бджола", "Златоструй", "Шестокрил" та інші. Зокрема популярною була збірка вислов­лювань про мораль "Мудрість Менандри" Григорія Богослова.

Була вироблена своєрідна ієрархія моральних чеснот. Провід­ними вважалися віра у Бога, сподівання на його любов та любов до нього. Похідними від них були справедливість, помірність, милосердя, скромність тощо.

На той час були вироблені ідеальні взірці безгрішного жит­тя: пустельництво, самітництво, пости, мовчазність, юродство в ім´я Христа. Григорій Палама (1296—1359) вчив, що істинної моральної досконалості можна досягти лише шляхом спогля­дання, у містичному екстазі. Тут відчутний вплив неопла­тонізму, зокрема ідей Плотина щодо руху душі у напрямку до поєднання з Богом. Саме від Плотина (бл. 203—269/270 pp.) іде зміна погляду на людські чесноти: очищення в ім´я уподіб­нення душі до Бога. Шлях такого уподібнення "не через твере­зе розумування, а через екстазу, не думкою, а інтуїцією, безпо­середнім доторком до досконалого буття" [10, с 207].

Етика Київської Русі

 

Етична проблематика періоду Київської Русі (IX—XII ст.) обґрунтовується відповідно до потреб державотворення та згідно з християнським моральним ідеалом. Він утверджується, з од­ного боку, під впливом ідей візантійських отців церкви, праці яких приходять на Русь разом із християнством. З іншого боку, складається власна проповідницько-повчальна традиція, що задіює досвід доброчесного життя києворуських отців церкви. По­вчальність у культурі Київської Русі розвивається у двох основ­них напрямках. Перший пов´язаний з церковною ортодоксією і звернений до монахів та служителів церкви. У ньому проти­ставляється два світи: земний та небесний. Земний — це світ зла, світ плинний і неістинний, світ плотського життя. Ця позиція має місце у житійній літературі, зокрема "Житії Феодосія Печерського", "Житії Бориса і Гліба", "Києво-Печерському па­терику". Богословське спрямування має "Поучения братії" єпис­копа Новгородського Луки Жидяти (помер 1059 p.). Воно сут­тєво вплинуло на розвиток давньоруського проповідництва [4, с 40]. Основна увага в "Поученні" зосереджена не на релі­гійних, а на соціально-етичних максимах. У ньому звучить за­клик до православних братів бути правдивими, турбуватися про ближніх (про бідних, сиріт), уникати сварок і непорозумінь, не бути злостивими, облудними, скнарами тощо. Однак вона не містить проповіді монашого аскетизму, характерної для візан­тійської церковно-учительної літератури X—XI ст. Інший тип повчальності має виражений світсько-гуманістичний характер. У ньому органічно поєднані тенденції світської вченості гре­цького взірця та народно-міфологічні уявлення про світ і місце людини у ньому. "Уявлення про світ, людину, притаманні давньослов´янській міфології, знаходять своє відбиття у релігій­них віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце "вгорі" природного космосу, де припускається відносна єдність Духовного і тілесного начал. Ці уявлення накладають свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоукраїнського суспільства", — пише В. Горський [3, с. 28].

Основне місце у філософській проблематиці посідають мо­ральні проблеми, оскільки філософія Київської Русі спиралася на християнський неоплатонізм. Згідно з ним, "філософія на­самперед навчає людину, як вона може наблизитися до Бога "ділами своїми" [3, с. 31]. Мудрість розглядається не стільки як знання істини, скільки як "життя в істині". Світ бачиться світлим і життєрадісним, сповненим моральнісного змісту, що зумовлено непротиставленістю земного і небесного начал. Таке розуміння оперте, як було сказано, на переосмислення патри­стикою неоплатонічних ідей "кеносису" — сходження божества у світ, а отже світ постає як єдність реального та ідеального, земного і божественного. Добро постає як іманентне світові. Назване розуміння здобувало певне "підтвердження" і в систе­мі суспільного життя, оскільки взаємини світської та духовної влади у Київській Русі базувалися на їх злагоді, а не протистоян­ні. Причому, світська влада виступала провідним організато­ром життя. Несуперечливість двох влад (принаймні, як ідеал їх зв´язку) створює для віруючих образ злагодженості двох світів: земного та небесного. Звідси зрозуміле недогматичне ставлення світської людини до віри: творення образу морально злагодженого життя зі світом.

Образ моральної злагоди як ідеал доброчесності містить ви­значна пам´ятка писемності "Поучения" Володимира Мономаха (1053—1125). Автор обстоює думку про доброчесне життя не у монашій аскезі, а в мирському житті, в активному творенні добра у державі, у родині, у стосунках між людьми. Повчаль­ність цього плану цінна не лише корисністю порад як такою, а й філософією життя, опертою на духовних зв´язках між людь­ми. В "Поученні" звучать слова осуду насильства над слабкими і вбогими, міститься заклик творити добро, мати душу чисту і непорочну, язик стриманий, розум смиренний. Осуду підда­ються такі моральні вади, як брехня, пияцтво, ледачість. Нато­мість утверджуються працелюбність, освіченість, наполегли­вість у справах: чи то у навчанні, чи то у домі своєму, чи на вій­ні, чи на полюванні.

Світське спрямування повчальності яскраво простежується у праці "Слово про закон і благодать" сподвижника Ярослава Мудрого Митрополита Іларіона. Автор порівнює Старий і Но­вий Завіт як закон і благодать. Старий Завіт — "детоводитель ко Христу", але він не сама істина. Він виправдовує, але не спасає. Закон Іларіон розглядає не в містико-релігійному, а в світському аспекті — як державний Закон, що роз´єднує лю­дей, адже одних підносить, а інших — принижує.

Інша справа — благодать. Це істина, що однаково світить усім народам, об´єднуючи, а не роз´єднуючи людей. Істина є джерелом спасіння, адже спрямовує не на земне і плинне, а на вічне. У "Слові про закон і благодать" немає песимізму і край­нощів аскези, немає спонуки на "монашу ангелоподібність" як умову спасіння. Натомість людина підноситься до Сина Божо­го — Ісуса Христа. Іларіон наголошує, що Христос заповідав наслідувати його, але у справах людських, а не божественних [4, с 47]. Тобто, свідомість віруючих спрямовується не на вте­чу від земних справ, а на моральну діяльність за прикладом Христа.

Етична проблематика порушена також у відомих пам´ятках книжності — проповідях Кирила Туровського та Климента Смо-лятича, "Слові" Данила Заточеника. Особливе місце у культурі Київської Русі посідає визначна пам´ятка світської літератури XII ст. "Слово про Ігорів похід". У ньому домінує мотив любові до рідної землі, бажання захистити її від ворожих нападів та розграбування, причинами яких часто є суперництво князів за владу. Силою поетичного слова автор намагається переконати князів забути чвари і розбрат, згуртуватися для захисту рідної землі. При усьому багатстві тенденцій осмислення моральної проблематики у культурі Київської Русі простежується цілісність погляду на цінності людського життя. Переважає тенденція поваги до людини як суб´єкта життєвості. Утверджується образ морально злагодженого життя людини зі світом та з собою.