Етика Західноєвропейського середньовіччя

 

Етика Західної Європи доби середніх віків (V—XIII ст.) розвивається у межах теології. Остання розробляє ідеальні взірці. Моральної доброчесності, виходячи з ідеї применшення зем­ного (гріховного) начала в людині на користь духовного (іде­ального). Спрямування середньовічному образу моральної досконалості визначив папа Інокентій VІ у трактаті "Про презирство до світу". "Ми помираємо, поки живемо, і лише тоді перестаємо помирати, коли перестаємо жити", — говориться у ньому [9, с 88]. В трактаті виражене презирство до потреб людського тіла, до земного плинного щастя, до насолод життя, до багат­ства та слави.

Бернар Клервоський (1091—1153)— французький теолог, засновник містичного напрямку, аскет і проповідник, був палким захисником скромного та подвижницького життя. У блискучій проповіді "Апологія до Гвіллельма, абата монасти­ря св. Теодорика" він утверджує ідею скромної краси на проти­вагу розкоші, якою не гребують отці церкви. З його ініціативи та на його вимогу в Мілані були зняті усі церковні прикраси. Внутрішнє моральне начало він ставив над чуттєвими задово­леннями та плинною красою. Він повчав паству: "Відмовтесь від плотських насолод... Любов до Бога віддаляє людину від світу, а любов до світу — від Бога". Морально доброчесним є всіляке применшення прагнень тіла. Тож основним шляхом до Бога є самоприниження, смирення, відмова від себе, знущання над тілом.

Під впливом Бернара Клервоського у XII ст. виникає велика кількість моральних повчань. У трактаті "Сума богослов´я" П. Кантор вказує, що "в одязі та їжі надмірність і вихваляння перетворюють роботу природи на порок, так що псується спра­ва вкінець від незнання належної міри". На цій же підставі, очевидно, щоб не спокутувати паству, автор "Суми", цілком у дусі Бернара Клервоського, вимагає скромності у побуті, зок­рема, обурюється проти розкоші багатих світських можновлад­ців та церковних ієрархів. "Палаци володарів поставлені на сльозах і коштом убогих". "Монастирі ж і церковні будівлі, побудовані від лихварства і поборів користолюбців, від обману і брехливості найманих проповідників, які від злих справ спо­руджені, часто у прах повертаються" [Див.: 5, с 296]. Думки автора, так само, як і думки Б. Клервоського щодо стилю жит­тя та розуміння його цінностей, перегукуються з ученням ран­нього християнства.

Тенденції боротьби з розкошами були поширені у серед­ньовічній Європі XII—XIV ст. "Апологія" Бернара накреслила програму дій для "жебрущих" орденів, що виникли у XIII ст. — францисканців та домініканців. Культ добровільного жебрацтва, затворництва, мовчазності базувався на переконанні, що будь-які матеріальні блага віддаляють людину від Бога. Фран-циск Ассизький (XIII ст.) — проповідник "нестяжання" — по­вчав, що "слід ненавидіти наше тіло з усіма його пороками і грі­хами, презирство і відразу слід відчувати до тіла, адже усі ми з нашої вини нещасні і гидкі, потворні черви". Самозречення в ім´я віри підноситься до ступеня вищого морального подвигу. Подвижництво розглядалося як моральний ідеал, оскільки ба­чилося засобом порятунку людства, що занурилося у пороки.

Спонукою дотримання вимог отців-богословів служила віра у безсмертя душі та неминучу відплату в потойбічному світі за моральні провини, скоєні за життя. Богослов Дж. Бонавентура (1221—1274) створив етичну систему, що мала на меті містичне спілкування людини з Богом. Відмовляючись від раціонально­го пізнання, Бонавентура говорить, що пізнати Бога можна через його образ, який ми маємо в душі. Видимим же є пізна­вання Його прямо, що можливо у містичних станах. Він визна­чає шість ступенів бачення ("пізнання"): перший — бачення природного ума; другий — бачення ума, піднесеного вірою; третій — просвітленого Письмом; четвертий — натхненного спогляданням; п´ятий — проясненого пророцтвами; шостий — поглиненого захватом. На вищих щаблях містичного пізнання душа ступає на шлях з´єднання з Богом. Це — найвищий із трьох шляхів душі, що їх розрізняла середньовічна містика. Початок цього шляху — визволення душі від зла. Друга схо­динка — внутрішнє просвітлення душі. В центр етичного вчен­ня Бонавентури поставлені теологічні доброчесності — віра, надія, любов. Це символи духовного очищення душі, що сприя­ють її містичному осяянню.

Найвизначніший теолог-схоласт Фома Аквінський (1225— 1274) при розробці питань про буття, про світ, про знання та віру, про Бога, про душу порушує також моральну проблема­тику. Відмінним у його підході, порівняно з попередниками, є усвідомлення важливості теоретичного обґрунтування мораль-них проблем. Попередники Фоми вважали, що питання мо­ралі — суто практичні й не потребують теоретичного обґрунту-вання. Відмінним було і те, що Фома спирався не тільки на стоїч­ний аскетизм та неоплатонівський екстатизм, а й звернувся до "раціоналізму" Арістотеля. Виходячи з античної ідеї міри та розуму, він цінує кожне благо і кожному відводить належне місце. Розум виступає провідником волі для правильного вибо­ру благ. Тут Фома стоїть на позиції античного інтелектуалізму у поглядах на зв´язок у моральному виборі розуму і волі. Щодо змісту морального вибору, то остаточна мета життя бачиться у досягненні щастя, а зміст щастя — у пізнанні Бога. Підстави такого розуміння виводяться з аргументу, що пізнання є най­вищою функцією людини, а Бог — найдосконалішим об´єктом пізнання. При тому, що Бог бачиться основною "ціллю і мірою вчинків", Фома не заперечує важливості моральних учинків як шляху до блаженства. Вправи у доброчесності — своєрідна підготовка до небесного блаженства. Доброчесності людей у зем­ному житті поділяються на нижчі, пов´язані зі ставленням до людей, та вищі, теологічні, пов´язані зі ставленням до Бога. Гріхом вважаються вчинки людини, що шкодять спасінню її душі, та вчинки проти ближніх і проти Бога. Для спасіння ду­ші недостатньо лише доброчесностей "нижчого" рівня, без до-лучення до "вищого" — Бога. Етика Фоми, ідеї якої викладені в праці "Сума теології", є цілісною системою, у якій понятій­ний апарат етики Арістотеля знаходить застосування для об­ґрунтування християнського розуміння цінностей життя.

Наступник Фоми Дуне Скот (бл. 1266—1308) був у теології та етиці критиком томізму, зокрема щодо розуміння можливо­стей розуму пізнати Бога. Замість розуму він чільне місце відво­дить вірі. У незмінність, нескінченність, мудрість, всемо­гутність, милосердя Бога слід вірити, але довести це неможли­во. Так само не можна довести ні безсмертя душі, ні створення душі Богом. Не можна довести участь Бога у людських діян­нях. Хоча Скот і не мав такого наміру, його сумнів у здатності розуму до пізнання богословських істин провадить до скепти­цизму.

У етичному плані плідною була думка Скота про цінність індивідуального буття. Ідея щодо одиничної природи буття (на противагу античному універсалізму) не суперечила релігійній метафізиці. Адже основою християнського бачення людини є індивідуальна людська душа та її спасіння. Однак акцент на тезі, що буття — одиничне, справив вплив на індивідуалізацію свідомості, готуючи ґрунт до вільнодумства наступних епох. Не менш важливе значення для усвідомлення людиною себе як суб´єкта морального вибору мала теза про свободу волі. Скот дещо змінив ієрархію духовних цінностей. Якщо у Фоми на першому місці стоїть пізнання, що бачиться метою життя, то Скот серед здібностей інтелекту на перше місце ставить волю. Істина — лише одне з благ, тоді як вільна воля є найдосконалі­шою серед здібностей. Пізнання — це пасивний процес. Не воно, а вільна воля уподібнює і наближує людину до Бога. Суть душі становить не розум, а воля. І хоча ідея волі була яскраво вира­жена вже у Августина, Дуне Скот розвинув і поглибив її у пла­ні розуміння природи моральних істин. У Скота Бог розгля­дається як воля, а оскільки рисою волі є свобода, то істини моралі (Божі заповіді), при тому, що вони досконалі, могли би мати й інший, не менш досконалий зміст. "Бог може інший закон установити як слушний, бо якби інший був Ним установ­лений, то інший був би слушним". Скот прокладає місточок до усвідомлення відносної істини. Адже істини є істинами тільки тому, що їх установив Бог. Те, що для людей є остаточною істи­ною, для Бога було лише справою вільного вибору. Тому ос­новою буття є не певні абсолютні істини, а свобода. Звідси уже ставало можливим подальше розгортання ідеї свободи, суб´єк­том якої є людська особистість. Обґрунтування вона здобуде в етиці гуманістів Відродження. В етиці Спінози поняття сво­боди визначиться як провідний етичний принцип.

Мораль як живий процес творення стосунків не вкладалася У богословські спекулятивні побудови. У практиці складались її альтернативи: світсько-аристократична та демократична гілки, що знайшли відображення, з одного боку, у лицарській етиці, а з іншого — в етичних уявленнях міських низів суспіль­ства. Ідеї відданості лицаря у дружбі, безумовне виконання мо­ральних зобов´язань васала щодо сюзерена, схиляння перед пре­красною дамою широко відображені у багатій лицарській літе­ратурі XII—XIII ст. та куртуазній поезії. У культурі народів Західноєвропейського середньовіччя зберігається також образ ідеального епічного героя епохи великого переселення народів (IV—VII ст.). З XII ст. набуває поширення міський фольклор, що відображає моральні уявлення середніх прошарків суспіль-ства — бюргерства. їм чужа ідея релігійного аскетизму, втечі від реального життя з його проблемами та радощами. Міщани вороже ставляться до нероб-монахів та до грабіжників-лицарів.

Замість лицарського ідеалу знатності й родовитості та на проти­вагу йому утверджується ідея особистої гідності людини, що досягається наполегливою працею, скромним способом життя та поміркованістю.