Доказательство наличия «дхармы стороны».

Умозаключение: все дхармы являются зависимыми, так как возникают в зависимости от своих причин и условий, или признаются в связи и по отношению к своим частям, или полагаются по отношению к своей «соотнесенности».

Термин «пратитьясамутпада» (rten cing 'brel bar 'byung ba) прасангики относят ко всем дхармам, полагая, что он обозначает зависимость и зависимое.

Зависимость трактуется как связанность с опорой. Зависимое – связанное с опорой. Зависимы все дхармы. Поскольку они подразделяются на санскрита-дхармы и асанскрита-дхармы, то прасангики Гелуг выделяют зависимое-санскриту ('dus byas kyi rten 'brel) и зависимое-асанскриту ('dus ma byas kyi rten 'brel). Первое – то, что возникает в зависимости от своих причин и условий. Второе – то, что наличествует в зависимости от вызывающего признание или полагание при отсутствии зависимого возникновения. Кроме того, выделяют еще три вида зависимого: 1) зависимое возникновение от своих причин и условий; 2) зависимое признавание по отношению к своим частям; 3) зависимое полагание в связи и по отношению к своей соотнесенности (ltos sa).

Все санскрита-дхармы возникают не сами по себе, независимо, а в зависимости от своих причин и условий, которые характеризуются как не имеющие ничего общего с богом-творцом (gyo med), непостоянные (mi rtag pa) и способные (nus pa) породить специфические плоды.

Если бы дхармы возникали независимо, то оказалась бы невозможной никакая практическая деятельность. Но поскольку они возникают в зависимости от своих специфических причин, то можно получить желательные результаты, опираясь на использование соответствующих причин. Прасангики отрицают наличие рождения даже в плане относительной истины. Поэтому «зависимое возникновение» не означает «рождение». Нет ни рождения, ни рождающегося. Однако в относительном плане говорят о зависимом возникновении.

Выше уже было приведено доказательство наделенности всех дхарм частями. Вещь не тождественна {не является одним c} каждой из своих частей, их совокупности, потоку и тому подобному. Не обнаруживается она и как иное, отличное от частей. Не является она и отсутствующей. Заячьи рога отсутствуют, а лес, признаваемый в связи и по отношению к деревьям, имеет место, не отсутствует. Поэтому все дхармы имеют место не сами по себе, а в зависимости от своих частей.

Длинное имеет место не само по себе, а в связи и по отношению к короткому. Короткое тоже имеет место не само по себе, а в связи и по отношению к длинному. Посох является длинным по отношению к щепке и коротким по отношению к бревну. Это же следует отнести к причине и плоду, деятелю и деянию, желающему и желанию, началу, середине и концу, теперешнему, будущему, прошлому…

На основании изложенного делается вывод: все дхармы зависимы в той или иной форме.

2) доказательство наличия «охвата» у аргумента основного умозаключения.

Оно состоит в обосновании несовместимости зависимости и истинности наличия. Имеющее место истинно должно обладать собственной сущностью и собственным бытием. Первое характеризуется как несотворенное (причинами и условиями) и независимое от иного, а второе – как независимое и постоянное. Поэтому существующее истинно должно быть независимым. Следовательно, зависимость и истинность наличия несовместимы. Вывод: все дхармы не имеют места истинно.

[11]: "[«Мадхьямика-шастра», I, 3]:

"Собственное бытие действительных [вещей]

Не существует в [их] условиях и так далее.

Если действительная [вещь] самой себя (самосущая) (bdag gi dngos po) не существует,

То не существует и действительная [вещь] (бытие) иного (инобытие, иносущее)".

{Имеется ли у данной дхармы хоть в какой-то степени хоть какое-то бытие, независимое от причин-условий и ее частей? Если да, то в силу наличия этого бытия дхарма будет существовать до ее возникновения в силу причин-условий и будет существовать до соединения ее частей и после отнятия их от нее. Абсурд. Следовательно, у дхармы нет такого бытия.

Может показаться, что, поскольку дхармы, обладающие неким бытием (или в качестве бытия) - как они кажутся, возникают в силу иных дхарм - причин и условий, полностью зависят от них, а также от своих частей и соотнесенности, то они обладают не собственным бытием, а бытием тех, иных по отношению к ним, дхарм. Но тогда те, иные, дхармы должны обладать собственным бытием, чтобы "передать" его этим дхармам. Даже если те, иные, дхармы тоже обладают не своим собственным, а инобытием, то, в любом случае, всякое инобытие должно иметь своим корнем собственное бытие. Но собственное бытие невозможно. Откуда, из чего, по отношению к чему тогда может возникнуть инобытие?

С другой стороны, установлено, что у данной исследуемой дхармы собственного бытия нет. Тогда по отношению к чему (предполагаемое) бытие иной дхармы может быть иным?}

 

Рассмотрение отношения целого и его частей на примере колесницы (с шестого по двенадцатое из двенадцати «глубоких доказательств»):

[4]: "В Сутре, цитируемой в «Толковании “Вхождения [в срединность]” (6.135)», сказано:

««Я» - мысль мары.

Вы придерживаетесь [этого] воззрения.

Эта санскара-скандха пуста,

В ней нет обладателя разума (Я, существа).

Как на совокупности составных элементов

Опираясь, называют колесницей,

Так и опираясь на скандхи

[В] относительном [смысле] говорится: «Обладатель разума (Я, существо)»».

Так, приведя пример признавания колесницы, [осуществляемого] опираясь на [ее] собственные составные элементы – колеса и прочее, [Будда] затем говорит, что также Я или существо признается, опираясь на скандхи. Поэтому сначала следует объяснить пример с колесницей…

Во «Вхождении [в срединность]» (6.151) сказано:

«Колесница не признается иной по отношению к своим составным элементам.

Не является неиной. Не обладает ими.

Не в составных элементах. Составные элементы не в ней.

Не является лишь соединением. Не является формой – очертаниями».

То есть, поскольку колесница не существует [ни по одному] из семи [перечисленных вариантов] – как одно со своими составными элементами, как отличающаяся от них и т.д., постольку [она] является лишь признаванием (представлением), точно так же два: Я и скандхи подобны ей.

Если у колесницы существует собственное бытие, имеющее место благодаря собственной сущности, то доказательствами, исследующими: «Существует [или] не существует собственное бытие?», обязательно были бы обоснованы [ее] единство [с составными элементами], отличие [от них] или какое-нибудь другое из семи положений. Но, поскольку теми [доказательствами] ни одно из тех семи [положений] не обосновано, постольку [у колесницы] не существует собственное бытие…

[1] Колесница не является самобытийно одной со [своими] составными элементами (когда единство и одно имеют место благодаря собственному бытию) (rang bzhin gcig). Если [она] является одним [с ними], то [при этом] существуют [такие] ошибки: в соответствии с тем, что эти составные элементы являются множеством, будет и множество колесниц, или, в соответствии с тем, что колесница является одной, будут одним и составные элементы; деятель и подвергающееся действию тоже будут одним и т. д.

[2] Не является [колесница] и самосущностно разной со своими составными элементами (когда разница и разное имеют место благодаря собственной сущности) (ngo bos grub pa'i so so ba), так как, если [она] является [разной с ними, то колесница и ее составные элементы], как кувшин и сукно, осознавались бы как разное, отдельное, однако [они таковыми] не осознаются, и так как [в этом случае] причина (основа) признавания [колесницы] будет несуществующей.

[3, 4] Что касается двух положений – опоры и опирающегося, то [колесница] не существует как опора для cвоих составных элементов, подобно бронзовому сосуду, в котором находится простокваша, и не существует также и как опирающаяся на составные элементы, подобно Девадатте, живущему в палатке из шерсти яка, так как эти два [положения], если бы [колесница и ее составные элементы] существовали бы как разные благодаря собственным сущностям (как разные, когда разное имеет место благодаря собственной сущности), были бы обоснованы, однако это не так.

Здесь не отрицается простое взаимное существование (phan tshun yod pa tsam), а отрицается наличие опоры и опирающегося благодаря собственному признаку.

Два указанных примера приводятся оппонентам [лишь] как известные другим – [им самим примеры] опоры и опирающегося, имеющих место благодаря собственному признаку. Имейте в виду, что и все подобные [примеры] таковы.

[5] Неприемлемо и положение об обладании [составными элементами]. То есть, если полагать, что колесница – подобно Девадатте, обладающему иным [по отношению к себе самому] предметом, быком – обладает своими составными элементами, то, как бык и Девадатта воспринимаются-признаются как разные, так же и колесница должна восприниматься-признаваться как разное по отношению к своим составным элементам, но поскольку нет [такого] восприятия-признавания, постольку [у колесницы] не существует обладания [своими составными элементами].

Нелогичен и [тезис], что колесница обладает составными элементами, подобно тому, как «Девадатта обладает ушами», так как если [обладание в случае] отличающихся по собственному бытию [обладателя и обладаемого] опровергнуто, то этот способ обладания у [обладателя и обладаемого], имеющих место благодаря собственной сущности, является положением о самобытийном единстве, но это уже опровергалось ранее ([1]).

Итак, то, что Девадатта просто обладает ушами, не отрицается как существующее в номинальном [плане], так же и в отношении колесницы. Поэтому опровергается обладание, имеющее место благодаря собственному признаку.

[6, 7] Остальные два положения [отрицаются] согласно сказанному [во «Вхождении в срединность» (6.152)]:

«Если колесницей будет лишь совокупность, то

Колесница будет существовать здесь [и тогда, когда] разобрана на части.

Поскольку [при] несуществовании обладателя составных элементов [и] составные элементы

Не существуют, постольку лишь форма тоже не логична в качестве колесницы».

То есть [имеется] два [способа] установления колесницы – как лишь совокупность составных элементов и как особая форма составных элементов.

Однако при этом колесница не приемлема и как лишь совокупность своих составных элементов.

Здесь два [противоречия]:

(1) Противоречие доказательствам. Стало быть, если отделим составные элементы [колесницы] – колеса и прочие – и потом сложим их все до единой, в разрозненном виде, то колесница будет существовать, так как лишь совокупность составных элементов является колесницей.

(2) Противоречие [собственной] позиции. Здесь реалисты нашей (буддийской) системы принимают лишь соединение составных элементов, а обладатель составных элементов [для них] не существует. Поэтому, если так, то составные элементы тоже будут несуществующими, так как не существует обладатель составных элементов. А потому не существует и соединение составных элементов. Следовательно, совокупность составных элементов не будет колесницей.

При отрицании того, что колесница является лишь совокупностью своих составных элементов, по мнению данного наставника (Чандракирти), не требуется присоединять особенность («в абсолютном смысле»), так как совокупность [составных элементов] является [лишь] основой признавания (представления) колесницы; ведь он говорит, что, поскольку совокупность скандх является [лишь] основой признавания Я, постольку [она] не возможна в качестве Я.

Если [реалисты] думают так:

— Лишь совокупность составных элементов не принимаем за колесницу, но эту особую форму, [имеющуюся] при соединении тех [ее] составных элементов, полагаем колесницей.

[Ответ]:

—В этом [случае], согласно предшествующему объяснению, поскольку обладателя составных элементов [вы] принимаете как несуществующего, постольку будут несуществующими и составные элементы. Поэтому нелогично полагать колесницей лишь форму [ее] составных элементов. Этот ошибочный [тезис реалистов] противоречит [их собственной] позиции.

Слово «тоже» [в изречении Чандракирти указывает], что дело не исчерпывается тем, что лишь совокупность [составных элементов] не может [быть] колесницей.

Кроме того, если [вы, реалисты], такую форму считаете колесницей, [позвольте спросить]: «Являются ли [колесницей] формы разных (отдельных) [ее] составных элементов, или же [вы] считаете колесницей форму совокупности составных элементов?»

Если согласно первому, то [формы составных элементов, принимаемые вами за колесницу] являются формами, у которых не существует разницы с формами [составных элементов], пока [они] еще не соединены, или же являются иными формами, не подобными прежним формам [несоединенных составных элементов].

Если согласно первому, то [Чандракирти (6.153)] указывает ошибку, говоря так:

«Если ваша форма у именуемого колесницей такая же,

Какую имели ранее отдельные части, то

Как при тех разъединенных [частях],

[Так и] теперь – колесница не существует».

Иначе говоря, поскольку нет разницы [в виде] неподобия между формами прежних, несоединенных [составных элементов] – колес и прочих и позже соединенных, постольку как при разрозненных [составных элементах] колесница не существует, так и при соединенных колесница тоже будет несуществующей.

Если же полагают колесницей иные [формы], возникшие после соединения составных элементов, не подобные формам тех прежних, несоединенных – колес и прочих, то существует ошибка, указанная [Чандракирти (6.154)]:

«Теперь, если в это время [наличия] колесницы

У колес и т. д. существует отличная форма, то

Она и будет восприниматься. Но этого нет.

Поэтому лишь форма не [может] быть колесницей».

То есть, если бы у колес, осей и прочих [составных элементов] после [их соединения] существовали иные формы с разницей [в виде] неподобия прежним, то должно осознаваться это [различие]. Однако, сколько ни смотри, подобное этому не осознается. Поэтому формы [составных элементов] после [их соединения, якобы] не подобные [их] прежним формам, не логичны в качестве колесницы.

Если думают: «[Мы] не считаем колесницей отдельные формы отдельных составных элементов, а полагаем колесницей общую форму совокупности [ее] составных элементов», то существует ошибка, указанная [Чандракирти (6.155)]:

«Поскольку ваша совокупность ни в малейшей степени не существует, то

Эта форма не является [формой] совокупности составных элементов.

Как увидим здесь форму у того,

Что ничем не является?»

То есть форма, [представляемая] с опорой на совокупность [составных элементов], не логична в качестве колесницы, так как, поскольку совокупность не имеет места в качестве субстанции, постольку признавание формы, опираясь на совокупность, не приемлемо, так как основы признавания ('dogs gzhi) всего существующего условно (признаваемо) [реалисты] принимают как существующие субстанционально.

У совокупности составных элементов не существует собственное бытие, имеющее место благодаря собственной сущности или же [она] не существует в качестве субстанции, так как, если [у нее] существует собственное бытие, то обладатель совокупности не уйдет от [одного] из [двух вариантов]: самобытийного единства со [своими] составными элементами [или] самобытийного отличия [от них]. Но, какой бы из этих [вариантов] ни принимался, [мы] можем [его] опровергнуть, подобно указанным ранее [положениям о собственном бытии] колесницы.

{Если говорят, что множество частей или совокупность (собрание) частей и является колесницей, тогда что подразумевается под словом «множество» или «совокупность»? Если именно разные части, то есть именно множество (несколько) частей, то это сводится к варианту [1] – к единству одной колесницы и множества ее частей. А если под словом «множество» или «совокупность» подразумевается один предмет, то этот один предмет будет называться разными обозначениями - «множество», «совокупность», «колесница» и т.д. Поэтому как ранее исследовали отношение колесницы к своим частям, так теперь нужно исследовать отношение данной «совокупности» к своим частям, то есть поменялось лишь обозначение этого предмета, а исследование осталось тем же. Если же считают, что при познании колесницы части «смешиваются» в один предмет, тогда где происходит это смешивание? Если вне концептуального познания, тогда части смешиваются друг с другом в действительности, как чай с молоком в кружке, и тогда невозможно будет различить отдельные части, но это не так. Остается единственный вариант – они «смешиваются» в концептуальном познании и концептуальным познанием, обобщаются им}.

[4]: " По нашей же системе, в которой не принимается субстанциональное существование основы признавания [того, что] существует условно (признаваемо), форма совокупности составных элементов является основой признавания колесницы, а поскольку колесница является признаваемой дхармой, которая признается в отношении этой [формы], постольку [одну] лишь эту [форму мы] не считаем колесницей.

Развивайте твердую определённость-убеждённость, видящую, что такие доказательства опровергают существование Я как самосущностно отличного от скандх. Если не [будет] искренности (очевидности) в правильной определённости-убеждённости, что эти два положения – об единстве и отличии – опровергаются, то и тезис о несуществовании у индивида собственного бытия останется лишь догмой, поэтому чистого воззрения не обнаружите…

Если не полагать неприемлемым признавание формы, не существующей [как имеющая место] истинно, опираясь на совокупность, не существующую [как имеющая место] истинно, то приходится считать приемлемым и рождение не существующих [как имеющие место] истинно плодов – движущих сил (санскар), ростка и всех прочих, опираясь на неистинные причины – неведение, семя и прочее. Как сказано [во «Вхождении в срединность» (6.156)]:

«Подобно тому как вы признаете это,

[Так] признайте и то, что опираясь

На неистинные причины рождаются все виды плодов,

Имеющих [своей] природой неистинность».

Этим примером колесницы отвергается и установление кувшина и прочих [вещей] как лишь соединения чувственного и остальных из восьми частиц[-субстанций], а также отрицается признавание кувшина и прочего, опирающееся на восемь частиц, имеющих место субстанционально, и принятие в качестве кувшина и прочего особой формы имеющего место субстанционально чувственного и прочего, так как, поскольку у чувственного и прочего не существует рождение, [имеющее место] благодаря собственному бытию, постольку у них не существует собственное бытие, а потому [они] не приемлемы в качестве имеющих место субстанционально. Так говорится и во «Вхождении в срединность» (6.157):

«Из этого следует, что [утверждающий] о пребывающем таким образом чувственном и прочем

[Как о том, что] ум [воспринимает как] кувшин, тоже неправ.

Поскольку рождение не существует, то не существует и чувственное и т. д.,

Поэтому же не логично признавать их форму».

Возможно, подумают: «Если, подобно колеснице, кувшин не является формой соединения своих составных элементов, то «большой живот» (выпуклые стенки) и прочее не будут его признаком, так как они являются формой».

[Ответим так]:

—То, что [имеет] «большой живот» (выпуклые стенки), с продолговатым горлышком и т. д., считается являющимся кувшином, но формы «большого живота» и прочего кувшином не считаются, иначе пришлось бы считать [кувшином] и его «большой живот», и горлышко…

[Сначала], придя к определённости-убеждённости в том, что охватываемое – имеющее место благодаря сосбтвеному бытию – не уйдет из охватывающего – семи [положений] о единстве, отличии и прочих, затем приводят опровержения каждого из этих [семи положений] и видят, что все они опровергаются. Опровержением охватывающего опровергают и охватываемое. Сделав это, многократно приводят [себя] к очевидной определённости-убеждённости в несуществовании собственного бытия. Затем видят, что, хотя собственное бытие не существует, но отказаться от наименования «колесница» (от номинальной колесницы) невозможно. Тогда думают: «О! Как удивительны колесница и [все] эти прочие иллюзии, сотворённые иллюзионистами – кармой и клешами! Ведь, возникая – без малейшей путаницы – от собственных причин и условий, [у них] ни в малейшей степени не существует собственное бытие!» Так обнаруживается определённость-убеждённость в том, что предметы, возникающие в связи и по отношению (зависимо), не рождаются благодаря cобственному бытию.

И в «Толковании “Четверосотницы”» сказано:

«Когда исследуешь кувшин и прочее по отношению к [его] собственной причине (основе) – то же самое [они] или иные, и остальные пять положений, [они] не существуют. Однако, [будучи лишь] признаваемыми, опираясь [на что-то] (условностями с опорой) (brten nas btags pa), [кувшин и прочее] способны содержать, черпать мед, воду, молоко и другое делать. Разве это не удивительно?!»

И далее:

«То, у чего не существует собственное бытие, но которое, однако, является осознаваемым (воспринимаемым), как круг от вращаемого факела, пусто от собственного бытия»".

{Искали чувственное – не нашли нигде.

Если [некто], не удовлетворяясь [употреблением] этих различных наименований дхарм и индивидов, таких как кувшин, ткань и так далее [в отношении дхарм], Девадатта, Яджнадатта и так далее [в отношении индивидов], как лишь обозначений наименованиями – именами, начинает искать, каким образом имеют место обозначаемые предметы (btags pa'i don), которые обозначаются теми именами – тождественны ли субстанционально [эти предметы] их частям или отличны [от них] и так далее, то [это] называется вхождением в размышление о собственном бытии или вхождением в исследование абсолютного (в конечное исследование). Когда проводится такое исследование, то, если в уме того, кто однонаправленно анализирует какой-нибудь из принципов пребывания [исследуемого] в качестве объекта (yul gyi sdod lugs gang rung) – тождественно [оно] своим частям по сущности или отлично от них по сущности и так далее – появляется обнаруживаемое, тогда эти доказательства, которыми проводится исследование, не считаются правильными, а также тот ум, который опирается на эти доказательства, считается ложным познанием. [51А] Если [нечто] ­имеет место как предмет, соответствующий обнаруженному теми доказательствами в том уме, то [оно] становится предметом, имеющим место истинно, даже без обозначения именем "имеющее место истинно".

Так, когда в результате проведения конечного исследования, например, ростка, устанавливается, что «росток является не имеющим истинности наличия», то «утверждае­мым» (bsgrub bya) здесь будет «росток, лишенный истинности наличия». С точки трения теории аргумента (rtags rig) неприемлемо гово­рить, что «утверждаемым» в данном случае является «лишенность истинности наличия». Следовательно, нельзя сказать, что именно эта лишенность является обнаруживаемой конечным исследованием и поэтому должна иметь место истинно. Кроме того, не может быть признан имеющим место истинно и «росток, лишенный истин­ности наличия», ибо он относится к категории зависимого, а зависи­мое не имеет места истинно. Следовательно, конечное исследование не обнаруживает ничего имеющего место истинно. И так как оно ничего подобного не обнаруживает, то именно это и нужно признать приемлемым для него.

Может быть, вообще нет чувственного? Но что тогда исследовали? Вместо самого чувственного в качестве объекта способа восприятия-признавания – единого предмета – нашли лишь концепт – чувственное как единый предмет – являющийся объект концептуального познания – и его проекцию – признаваемый объект – проецируемый на основу явления – объект способа восприятия-признавания – множество элементов. Чувственное как единый предмет существует, но существует условно – только как концептуальное признавание в связи и по отношению к своей основе признавания – основе явления. И именно в таком качестве оно является объектом ума.

rtog pas btags pa tsam – лишь признаваемое концептуально;

ming brdas btags pa tsam – лишь обозначение именем и термином;

Их соединение:

sgra rtog pas btags pa tsam – лишь признаваемое концептуально и обозначение вербально.

Btags (gdags, 'dogs) – признаваемое (признавание как предмет, познаваемый в результате признавания), обозначение (но не «обозначаемое» - для него отдельный термин: «обозначаемый предмет» (btags pa'i don)). Также «существующее условно (признаваемо, обозначаемо)» - btags yod. См. Конспект лекций по дуйре: лишь признаваемое концептуально – постоянное (пространство и т.д.) и непостоянное (випраюкта-санскары), о сути випраюкта-санскар (Три: существующее условно, обратно тождественная дхарма и постоянное тождественны по предмету; если подразделять существующее условно с точки зрения рода называемого звуком, [оно] подразделяется на три: парикальпита, випраюкта-санскары, паринишпанна; дхарма, лишь признаваемая концептуально, охватывается недействительным).

Пока объектом будет являться чувственное как единый предмет, состоящее из частей и возникшее зависимо, этот объект будет лишь концептуальным признаванием. А при неисследованности и неизученности чувственное кажется имеющим место истинно – в качестве объекта способа восприятия-признавания – единого предмета}.

Пустота есть чувственное.

{Если существование чувственного, его восприятие не зависит от самого чувственного (собственного бытия чувственного, которого нет), то от чего зависит? От концептуального признавания чувственного. Пустота чувственного от собственного бытия (от чего-либо «за» концептом) даёт возможность чувственному функционировать, восприниматься и т.д. в качестве концепта, т.е. пустота является условием функционирования причин и следствий, зависимого возникновения. "Пустота есть чувственное" равнозначно фразе "чувственное возникает из пустоты"; пустота есть основа, позволяющая чувственному возникать зависимо. Поэтому чувственное – это способ проявления пустоты. Если бы чувственное было не пусто, то имелось бы собственное бытие – независимое от причин и частей. Тогда чувственное было бы монолитным, неделимым и потому не имеющим границ в пространстве и определенного положения; а также было бы вечным и потому не функционирующим. В силу этого чувственное было бы невоспринимаемым, непознаваемым. Поэтому, благодаря пустоте от такого собственного бытия, чувственное существует и функционирует в связи и по отношению к своей основе признавания}.

[6]: "С этим и связано Совершенство Мудрости (Праджняпарамита), а именно, как и сказано в пророчестве Бхагавана, представленная святым Нагарджуной доктрина о пустоте как способе существования всех дхарм являет собой возможность удостоверения причины и результата, а это значит, что пустота как способ существования всех дхарм дает возможность удостоверить все, что мы видим, слышим и так далее как существующее, а не как несуществующее.

Чувственное по собственному бытию (по природе) пусто. А далее - чувственное от собственного бытия пусто, и именно это дает возможность видеть чувственное - красивое чувственное, безобразное чувственное и так далее. Далее в тексте говорится: "Пустота есть чувственное". Пустота есть чувственное, и это указывает на то, что само чувственное и есть пустота, и нет отличного от пустоты чувственного. А это значит, что в выражении "Чувственное есть пустота" представлен аспект высшей (абсолютной) истины, а в выражении "Пустота есть чувственное" - представлен аспект относительной истины. А это значит, что высшая и относительная истины сосуществуют как единая суть, и эти два выражения толкуют именно единое существование высшего и относительного.

Чувственное от собственного бытия пусто, и это относит нас к тому, что скандха чувственного, или то, что представляет собой наше тело как аспект Истины страдания, - пусто от собственного бытия. И при этом отдельные части, {которые обобщаются в концепте, на который} наложено имя, и имя, используемое в общепринятом обиходе, - обращает нас к тому, что сказано во второй фразе: "Пустота - это чувственное". Пустота, на которую наложено определенное имя, которая представлена сложением определенных частей, - представляет собой чувственное, скандху чувственного.

Пустота есть чувственное, то есть пустота является сутью чувственного, - но в зависимости от условий и причин, а также приложенного имени представляет собой чувственное и существует в общепринятом смысле.

Пустота - то есть пустое от собственного бытия - является чувственным при отсутствии анализа, является чувственным, которое функционирует."

  Чувственное не является иным по отношению к пустоте.