Все дхармы пусты и являются пустотой: лишены признаков: не рождаются, не прекращаются, не грязны, не лишены грязи, не уменьшаются, не увеличиваются.

{Три двери освобождения:

1) все дхармы пусты (или "все дхармы - пустота"); являются лишь концептуальными признаваниями, и именно в таком качестве являются объектами ума при восприятии дхарм; где слово «лишь» указывает на пустоту дхарм от чего-либо того, что явлено уму в концепте, и что существовало бы помимо концептуального признавания.

[4]: "«Коренная мудрость» (3.2):

«Те видящие [глаза, направленные на] самих себя,

Не являются [обладающими признаком] видения этого.

То, что не видит себя,

Как может видеть иное?»

У обладателя дхармы (признака) – у глаз – признак-аргумент – невидение себя – существует в номинальном [плане], а видение синего и прочего, имеющее место благодаря собственной сущности, не существует у них даже номинально. Поэтому предыдущее может опровергать последующее. Если бы у глаз существовали или не существовали в равной степени оба – тот признак-аргумент и отрицаемая дхарма, то разве [одно из них] могло бы быть опровергающим, а [другое –] опровергаемым? Поэтому обладатель дхармы, дхарма-предикат и аргумент, [содержащиеся] в силлогизмах, [построенных на том, что] известно другими, должны существовать в номинальном [плане]: недостаточно, чтобы лишь они (оппоненты) принимали [их] как существующие…

Например, очевидно, что осознание влажности земли, пропитанной водой, теплоты воды, [нагретой на] огне, и приятности запаха одежды с цветком жасмина обязательно зависит от осознания влажности в воде и прочих из трех [качеств] в остальных из трех [вещей]; и вы с этим согласны. Так и [здесь]: если существует в действительных [вещах] некое собственное бытие, имеющее место благодаря собственной сущности, тогда это собственное бытие должно осознаться в [них] самих, а затем уж осознаваться и в ином, обладающем им. Если же это [собственное бытие] прежде всего не осознается в [них] самих, то как же оно может быть видимо и в ином, которое [якобы] обладает им?! Например, если бы у цветка жасмина не оознавался аромат, то [приятный] запах не оознавался бы и у обладающей им одежды.

Определив при помощи такой известной самим оппонентам [аналогии] приемлемое и вытекающее [из него] обратное [ему], [Буддапалита] затем присоединяет [эту аналогию к иллюстрируемому ей] смыслу контекста, указывая:

«Поэтому также и у глаз – если существует собственное бытие видения, то приемлемо осознавание [нами] того, что в первую очередь [они] видят себя, а затем [мы] осознали бы также и то, что, соединяясь с [видимым] чувственным и прочим, [они] видят и чувственное. Но, поскольку у глаз не существует видение себя, постольку [у них] не существует и видения иного».

Так сказано и в «Четверосотнице» (316):

«Когда бы собственное бытие всех действительных [вещей]

Cначала становилось явленным в [них] самих,

То почему также и сам глаз [этим же] глазом

Не становится воспринимаемым?!»

[Возражение]:

—Как огонь не сжигает себя, но сжигает иное, так нет противоречия в том, что глаза не видят себя, но видят иное.

[Ответ]:

—[Здесь] не отрицается простые сжигание огнем топлива и видение глазами [видимого] чувственного вообще, а отрицается у глаз видение иного, существующее благодаря [собственной] сущности. При [доказательстве] его наличия требовалось бы приводить пример сжигания огнем топлива, [когда сжигание] имеет место благодаря [собственной] сущности, но тогда пример, равно как и тезис, был бы неприемлем по следующим [причинам]. Если два: огонь и топливо существуют [благодаря] собственному бытию, имеющему место благодаря собственной сущности, то, поскольку [они] не уйдут от двух [вариантов]: самобытийного единства или самобытийного отличия, постольку [позвольте спросить]: «Какое же из этих двух?» Если являются одним, то огонь будет сжигать сам себя. Кроме того, как огонь будет сжигающим, а топливо сжигаемым? Если [они все же] будут [такими], тогда, ежели мы скажем [наоборот]: «Огонь – [это] сжигаемое, а топливо – сжигающее», то что же [вы] возразите? А если [огонь и топливо] являются самобытийно разными, то огонь будет осознаваться и без топлива (там, где не существует топливо): подобно тому, как быка осознаём при отсутствии лошади.

Так сказано и в «Четверосотнице» (341):

«Огонь – [это] жар и сжигание,

Но как же может сжигать не являющееся жаром?

Поэтому не существует “топлива”,

И нет огня, отдельного от [топлива]».

То есть, если принять у сжигания собственное бытие, имеющее место благодаря собственной сущности, то [оно] не будет сжигать себя, тогда не будет сжигать и иное. Так и, если у глаз принимается [наличие] собственного бытия видения, то приходится принимать, что, раз [глаза] не видят себя, [они] не видят и иное. Поэтому прежняя ошибка не поколеблена…

В «Толковании “Четверосотницы”» отрицается принятие каждой [частицы], при соединении мельчайших частиц органов чувств, в качестве причины чувственного сознания (dbang shes), и говорится, что, поскольку органы чувств не имеют места ни как то же самое с этими мельчайшими частицами, ни как иные [по отношению к ним], постольку признаются, опираясь на них ([являются лишь] опирающимися на них признаваниями (условностями)) (de dag la brten nas btags pa), [которые и] являются опорами (rten) различающихся сознаний. И объекты (видимое чувственное и прочие) существуют условно (признаваемо), будучи признаваемыми, опираясь [на что-то, и только как таковые служат] объектами чувственного сознания. Также сознания считаются непосредственными условно (mngon sum btags pa ba), а объекты – признаком непосредственности (подлинно непосредственными) (mngon sum mtshan nyid pa)".

2) лишены признаков; то, что не существует помимо концептуального признавания, не может иметь признаков: рождения и прекращения (которые также являются лишь концептуальными признаваниями); наличия источников, причин рождения и прекращения (которые также являются лишь концептуальными признаваниями); загрязненности клешами (которые также являются лишь концептуальными признаваниями) и незагрязненности клешами. Будучи лишь концептуальными признаваниями, дхармы лишены взаимовлияний, связей, функций, которые не были бы такими же концептуальными признаваниями, умозрительно приписанными дхармам.

[11]: "Как сказано [в «Сутре махаяны»]:

Кто слушает и кто объясняет Неописуемую Дхарму,

Приписывает неизменному природу другого.

Тем не менее слушают и объясняют."

Поэтому все дхармы изолированы (уединены - dben pa), совершенно успокоены (непроявлены, нирванистичны).

[11]: "Как сказано в святой [сутре] «Десять ступеней»:

«О, Сыновья Победителя, тот бодхисаттва, целиком и полностью завершивший путь на пятой ступени бодхисаттвы, ступает на шестую ступень бодхисаттвы. Он ступает на нее благодаря десяти равенствам дхарм.

Каковы же [эти] десять? – [Они] таковы:

1. равенство всех дхарм в отсутствии особенностей,

2. равенство всех дхарм в отсутствии признаков и, аналогично,

3. равенство в отсутствии рождения,

4. в нерожденности,

5. уединенности,

6. изначальной совершенной чистоте,

7. в отсутствии активности – проявленности,

8. отсутствии принимаемого и отсутствии отвергаемого,

9. равенство всех дхарм в подобии иллюзии, сновидению, оптическому обману, горному эху, луне [в] воде, отражению, [создаваемому гипнотизером или магом] фантому,

10. равенство всех дхарм в недвойственности реальности и нереальности"

[11]: "Как пространно говорится в сутре [в «Лалитавистаре»]:

Видящий истинно йог

Видит, что санскары пусты, недвижимы.

Скандхи, аятана и дхату:

И внутреннее – пусто, и внешнее – пусто.

Живое существо пусто – лишено Я и не пребывает.

Признаки дхарм [такие же, как] характеристики пространства."

[7]: "Не имеющее собственного бытия не может быть признано имеющим место истинно, существующим в абсолютном смысле – в плане абсолютной истины. Более того, не имеющее место истинно не может быть в действительности даже зависимым. Длинное и короткое являются взаимозависимыми, однако длинные и короткие рога осла не имеют места взаимозависимо, ибо вообще не существуют."

[11]: "Как сказано в ["Мадхъямика-]шастре" [XIII, 7; XXII, 11]:

Если хоть в какой-то мере существует непустое, то

В какой-то мере будет существовать и пустое.

Если непустое ни в малейшей степени не существует, то

Как же будет существовать пустое?

[Татхагата] не называется «пустым»,

Не [называется] и «не пустым»,

Не [называется этими] двумя и не являющимся [этими] двумя.

[Так] следует называть [лишь] обозначаемый (признаваемый) смысл (gdags pa'i don du)."

Поэтому даже такие признаки дхарм, как "изолированы" ("уединены"), "совершенно успокоены" ("непроявлены", "нирванистичны"), "изначально совершенно чисты", "недвижимы", "пусты", являются приписанными, хотя и не ложно, поскольку за исключением концептов нет того, что обладало бы этими признаками.

[13]: "Хотя у не имеющего появления и нет никакого признака, однако так как Праджняпарамита [не имеет появления, то] это наименование - "признак неимения-отсутствия появления" - [является] словесным наименованием, [отражающим данный факт].

3) лишены желания (smon med); Не уменьшаются неблагие, загрязненные дхармы и не увеличиваются благие, незагрязненные. Вторая дверь (причина любой дхармы): лишены рождения и прекращения, причин рождения и прекращения, загрязнений и отсутствия загрязнений, причин загрязнений и причин отсутствия загрязнений, поэтому не уменьшаются и не увеличиваются (третья дверь - плод любой дхармы), так как пусты и являются лишь концептуальными признаваниями (первая дверь - сущность любой дхармы), поэтому нечего желать, не на что надеяться, нечего бояться и не о чем беспокоиться.

В силу известного тождества (по сущности) любой дхармы ее признаку (пустоте) и в силу того, что пустота является высшим (абсолютным) признаком данной дхармы, три двери освобождения можно изложить иначе: 1. пустота пуста, и потому лишена признаков; или у пустоты данной дхармы от самости отсутствуют признаки в том числе и данной дхармы: 2. с точки зрения причины пустота не рождается и не прекращается, не загрязняется и не является лишенной грязи, поэтому: 3. пустота не ведет к следствиям - не увеличивается и не уменьшается}.

[6]: "Не имеющие уменьшения" - то есть устранение ошибок, от которых следует избавиться, не удостоверяемо как (имеющее) собственное бытие, и в этом смысле выражение Сутры "Не имеет уменьшения" следует понимать так: клеши, которые требуется убрать, отринуть, не удостоверяются как (имеющие) собственное бытие, поэтому не имеют уменьшения.

И следующее выражение - "Не имеющие увеличения". То есть качества или достоинства, которые следует обрести, также не удостоверяемы как (имеющие) собственное бытие. Не удостоверяемые как (имеющие) собственное бытие достоинства, которые следует обрести, и описаны выражением "Не имеющие увеличения.

Три двери освобождения соотносятся с четырьмя Истинами святого, три двери освобождения соотносятся с деятелем, объектом действия и действием, три двери освобождения соотносятся с причиной и результатом, три двери освобождения имеют отношение к любым дхармам.

Если мы рассмотрим три двери освобождения в соотношении с четырьмя Истинами святого, то два последних аспекта первой Истины, страдания, - пустота и отсутствие самости, - относятся к пустоте как двери освобождения.

Истина прекращения и Истина пути относятся к беззнаковости как двери освобождения.

И четыре аспекта Истины возникновения страдания, плюс два первых аспекта Истины страдания - непостоянство и страдательность - относятся к третьей двери освобождения, безнадежности."

{Рассмотрение 15 дхату (без 3 дхату ума и его объектов). Что видит глаз, не способный мыслить концептуально? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно устранить концептуальное мышление, взглянуть внеконцептуальным глазом на его внеконцептуальный объект. Для этого нужно определить, чем являются глаз и его объект вне концептов. Однако само определение, входящее в постижение дхармы и заключающееся в отсечении всего иного - приписанного той дхарме, является функцией концептуального ума. А также, если провести вышеизложенное исследование в отношении глаза, то, помимо концепта, глаз невозможно будет найти. Как и концепт, обозначаемый буквой "я", концепт, представление о глазе, явленное концептуальному уму, также проецируется вовне, на основу явления, в силу чего то, что явлено в концепте – глаз – кажется имеющим место истинно, воспринимаемым вместо концепта и объектом способа восприятия-признавания. И если признать, что так оно и есть, как кажется в силу привычки, то это будет являться врожденным признанием самости дхарм. На его основе проявляется приобретенное признание самости дхарм – признание дхарм субстанциями, независимыми, постоянными, единичными. Таким образом, глаз также является лишь концептуальным признаванием. Всё то же самое относится и к цветоформе.

Где найти признак непостоянства, рождения, прекращения, функционирования, мгновенности и т.д.? Очевидно, что не в концептах. В основе явления непостоянного? Но это – множество разных элементов. Если «множество» понимать как один предмет, который существует не только как концептуальное признавание, тогда к нему применимы все вышеизложенные доказательства – един он со своими элементами или разное. Очевидно, что оба варианта отвергаются. Значит, «множество» как один предмет – лишь концептуальное признавание, постоянное и т.д. Если «множество» понимать как несколько разных элементов (основа явления), то для уровня без анализа приемлемо, что они являются непостоянными (в случае явления непостоянной дхармы), но, проведя вышеизложенные исследования, очевидно, что каждый из элементов – тоже множество – концепт и основа явления – несколько разных элементов, и не существует ни одной мельчайшей частицы, которая была бы одним предметом, в котором можно было бы найти признак непостоянства и т.д. Если нет такой частицы, то нет и «базового множества» - того, которое опирается на такие частицы, а значит, нет и всех остальных множеств. Совершенно не в чем найти признак непостоянства и т.д. Но ведь, согласно уровню без исследования, должно быть неконцептуальное верное познание, воспринимающее непостоянное и т.д., и само являющееся непостоянным и т.д.! Любое такое познание, например, кувшина, тоже исследуется таким же способом, поскольку оно тоже является множеством – концепт и основа явления – несколько разных элементов, и не существует ни одного мельчайшего момента, который был бы одним предметом, в котором можно было бы найти признак неконцептуальности, непостоянства и т.д. Это можно сравнить с тем, что у нас есть два ящика: один – «концептуальное», второй – «неконцептуальное», и мы ищем что-то в «неконцептуальном». И в результате такого поиска, исследования, вдруг обнаруживаем, что у нас только один ящик – «концептуальное». И в нем-то и лежат все «неконцептуальные сознания», «непостоянное», «функционирующее», «частицы», «моменты» и прочее.

Внеконцептуальное восприятие концептов невозможно. Таково же и сознание глаза. Таковы же и остальные из 15 дхату – лишь концепты – объекты сознания умственного – концептуального познания, которые проецируются вовне и потому кажутся имеющими место истинно, в силу чего кажутся истинными обладателями признаков, в том числе и признака неконцептуальности. Как же они проявляются, будучи лишь концептами? В силу зависимого возникновения; проявляются, будучи обусловлены кармой и клешами. При этом карма и клеши также являются лишь концептами. В силу наличия одного возникает другое – преемственность пустых дхарм; всё это действует подобно программе, или механическому процессу: [10]: Сутра «Ростки белого риса»: «Тот, кто постоянно видит это зависимое возникновение как не имеющее постоянного и живого (srog), лишенное живого, так, как есть, безошибочно, как неродившееся, невозникшее, несотворенное, необусловленное, беспрепятственное, невоспринимаемое, успокоенное, безопасное, неотъемлемое, неистощимое, не являющееся полностью успокоенным, несуществующее, фальшивое, ложное, не имеющее сущности, болезнь, плод, боль, грех, непостоянное, страдание, пустое, не имеющее я, тот не думает о прошлом: «был я в прошлом или не был? Кем был? Каким был?» Также о будущем. Также о теперешнем: «Кто это? Каков он? Кто существует? Кем будет? Откуда пришли те существа? Куда уйдут?».

И таково же сознание умственного – концептуальное познание. Оно тоже - лишь концептуальное признавание (см. выше доказательства в отношении сознания), и потому не может воспринимать истинно (а не в качестве лишь концептуального приписывания признака "восприятия" концепту "сознание умственного", или концептуального признавания того, что концепт "сознание умственного" что-либо "воспринимает"). Чем же воспринимаются концепты? Могут ли существовать концепты без чего-либо воспринимающего их? И что значит «концепт» при отсутствии самого – действительного, функционирующего – концептуального познания? Что значит «объект» при отсутствии обладателя объекта (субъекта)? Без обладателя объекта – концептуального познания – его объект – «концепт» – не имеет смысла.

И что представляет из себя сам концепт? Если предположить, что дхармы существуют так, как кажется - как «реальные» вещи (то есть как не-концепты, с которыми лишь связаны наши концепты, представления о них) - тогда одни дхармы кажутся реально объединяющими другие, одни дхармы реально входят в состав других, а наш ум лишь «отражает» концептуально эту реальность или, по крайней мере, обобщает реальную данность. Но в результате проведенных выше исследований было установлено, что всё существующее (имеющее место в качестве основы – gzhi grub), все дхармы являются лишь концептуальным признаванием, что нет таких дхарм, которые были бы не-концептами. Поэтому, хотя концепт можно рассматривать как обобщение, объединение нескольких дхарм, которые будут основой явления концепта уму и основой признавания условного существования того, что явлено в концепте, но сами эти дхармы, становящиеся основой, являются лишь концептуальными признаваниями. И у них нет никакой «реальной», внеконцептуальной основы - ничего, что не было бы лишь концептуальным признаванием. Как же концепты, которые, как выяснилось, не «отражают» никакой реальности, могут объединять друг друга или входить в состав друг друга или принадлежать друг другу? Поэтому говорится, что дхармы (в качестве концептуальных признаваний) изолированы (уединены). Возможно ли существование концепта – представления, обобщения – без того, что в нем представляется (без реального, внеконцептуального существования того, что явлено и обобщено в концепте), обобщения без обобщаемого (без реального, внеконцептуального существования того, что явлено как основа явления и обобщается, становясь единым предметом – объектом концептуального ума) или общего смысла (don spyi) без смысла-предмета (don)? То есть, возможно ли представление о неизвестном, представление ни о чём? Даже представление о рогах зайца имеет смысл (т.е. оно не является "представлением ни о чём"), если признавать, что помимо представления о рогах и представления о зайце имеются сами (чьи-то) рога и сам заяц (как не-концепты). И тогда эти два представления, обладающие смыслом, могут быть объединены в общее смысла "рога зайца". И хотя сами рога зайца не существуют, однако представление о них может иметься на основании тех двух представлений - о существующих (чьих-то) рогах и о существующем зайце. Однако, в силу отсутствия чего-либо "за" всеми представлениями, получается иная ситуация. При таком рассмотрении все представления подобны представлению о финтифлюшке, или об абракадабре - они лишены смысла. Лишенное смысла представление - "общее смысла" (don spyi) или "звук-смысл" (sgra don) - абсурд. Таким образом, от представлений (представления) остается лишь имя-обозначение, как например, "абракадабра": "представление", "я", "глаз", "пустота" и т.д., лишенное всякого смысла.}

[11]:116) Идеи, если вещи существуют, будут.

[Мы] уже установили, что вещи никоим образом не существуют.

При отсутствии вещей эти [идеи] не возникают. Так,

Например, при отсутствии дров нет огня.

[7]: Кроме того, если нет никаких дхарм «со своей стороны» (то есть как объектов способа восприятия-признавания), то от дхарм остается «пустой звук», только имя {ming tsam} («Сутра встречи отца и сына»: «Только наименования, ничего другого нет. Нет именуемого и именующего», «все дхармы – только имя» «Восьмитысячная», л. 4А). Поэтому прасангики Гелуг считают вещи «полагаемыми только в силу наименования именем и термином (ming brdas btags pa tsam bzhag). Эти две оценки иногда объединяют: дхармы полагаются (устанавливаются) только в силу признаваемости концептуально (умозрительно) и именуемости вербально (sgra rtog pas btags pa tsam bzhag), а помимо этого они не имеют места [Гедун Тендар, 1, л. 61]. Это, по мнению прасангиков, служит базовым критерием (tshad) относительного [Агван Нима, 2, с.712-713; Чжамьян Шепа, 1, л. 194Б, 199]". Поэтому, будучи лишь именами, «чувственное», «ощущения», «различения», «элементы-соединители», «сознания» не отличаются от «пустоты» с точки зрения отсутствия чего-либо "за" этими именами, "именуемого". «Концептуальное признавание» и «отличие»/«неотличие» таковы же. «Таковы же» и «все» «остальные» «дхармы».}

[11]: "Подобно тому, [как,] например, хотя кувшин, бронзовое блюдо и т.д. и различны, но из-за сходства в отсутствии закрытости (sgrib pa med pa - признак пространства) не имеют отличий в отношении принадлежащего им пространства, [так и] хотя материальное - рупа, ощущения - ведана и другие предметы и различны, но поскольку у относящейся к ним таттвы (именно того, [что есть]), обладающей [в качестве своего] признака нерожденностью, отличий нет, то [их] следует признать совершенно тождественными (ro gcig - букв. "одного вкуса") [с точки зрения] именно того, [что есть] (таттва (de kho na nyid), "именно то", что есть в каждой вещи)". («Сутра встречи отца и сына»: «Только наименования, ничего другого нет. Нет именуемого и именующего»).

[7]: "Если в начале исследования исходили из предположения, что существуют наименования и обозначаемые ими вещи, а в процессе исследования не было обнаружено существование вещей, то от вещей остаются только их наименования: вещи признаются существующими номинально – «только в качестве полагаемых в силу наименования именем»".

[15]: "Сутра-санчая": "Все дхармы, [которые] Будда называл и объяснял, [являются] только лишь наименованиями".

{Имя-обозначение, ничего не обозначающее - абсурд. Тогда это не имя-обозначение, а просто слово. Но слово, состоящее из букв (звуков), относится к чувственному, которое уже было рассмотрено и определено как "лишь концептуальное признавание", которое оказалось просто набором слов. Поэтому слово является лишь обобщением, объединяющим буквы (звуки).}

[1]: "Что же такое «А»? «А» - это всего лишь некая идея, существующая в уме. Как существует эта идея? Эта идея существует взаимозависимо. От чего она взаимозависима? Она взаимозависима от основы признавания и от других идей. От каких других идей? Например, от таких идей, как: буква, цвет, форма и т.п. Таким образом, идея «А» составлена из других идей, а основа для изображения «А» - составлена из частей (/,\,-, кусочки мела и т.п.). Как основа, так и признавание раскладываются в непрерывные последовательности. Что позволяет нам видеть «А» на доске? Ум соединяет элементы основы с элементами идеи «А» и позволяет в силу своего неведения воспринимать все это, как некое единое и независимое «А». Что будет, если устранить это неведение? Если устранить такое неведение, то обнаружится пустота буквы «А» или абсолютная истина буквы «А»."

[14]: "Сутра встречи отца и сына": "Дхарма, которая [именует], и имя, которым [именуют], [и] дхарма, которую [именуют], - та дхарма пуста - лишена той дхармы".

{Звук относится к внешнему чувственному, которое уже было рассмотрено. Таким образом, звуки и буквы - тоже лишь "обобщения" других "обобщений" и "за" всеми этими "обобщениями" нет ничего "обобщаемого". Что же тогда ЭТО за "обобщения"? Если ЭТО не обобщения, и не концепты, и не имена, и не звуки, и не буквы, то что ЭТО?

Таково ТО (все дхармы) - не могут быть признаны ни концептами, ни именами-обозначениями, ни словами, ни буквами-звуками, ни чем-либо еще; поэтому "они" или "оно" (что значит здесь слово "они" или "оно"?) (что значат здесь все эти слова?)

не могут быть ни признаны, ни не признаны, не могут быть или не быть…

Кроме того, поскольку дхармы (как то, что явлено в концептах) не существуют в качестве непостоянных, действительных (dngos po), зависимых от причин и условий (санскрита) объектов способа восприятия-признавания, то не могут существовать и постоянные дхармы – не обусловленные причинами и условиями (асанскрита) – концепты как являющиеся объекты, так как обусловленное и необусловленное имеют место взаимозависимо (подобно длинному и короткому), и когда нет одного, то с необходимостью должно отсутствовать и другое. А также смысл, обозначаемый словом "концепт", связан со смыслом, обозначаемым словами "концептуальное познание (сознание)". Но этот смысл уже был рассмотрен ранее - при исследовании сознания, которое в результате этого исследования было установлено как лишь … «концепт». И снова: чем будет являться ТО, что именуется словом "концепт", само по себе, безотносительно к сознанию-познанию, постоянству и непостоянству, смыслу и обобщению - всем концептам?}

[13]: "Если дхарма не является дхармой, не имеет дхармы и т.д., то от дхармы остается только "пустой звук" - имя. Поэтому в Сутрах цикла Праджняпарамиты дхарма характеризуется как являющаяся "только именем". Но имя тоже может быть квалифицировано в качестве особого предмета мысли - дхармы. Поэтому и его следует признать не являющимся именем, лишенным имени и т.д. Следовательно, все дхармы не имеют бытия и не существуют не только в качестве чего-то реального, но и в качестве номинального. И поскольку имя не существует, то оно не обладает способностью осуществлять нечто. Поэтому, например, в Сутре говорится, что называние кого-то именем "Бодхисаттва" не делает его Бодхисаттвой. Кроме того, так как дхарма лишена дхармы и т.д., то дхарму можно охарактеризовать как полагаемую только в силу концептуального признавания. Поэтому в Сутре все дхармы называются умственными. Однако и в качестве чисто умозрительных дхармы лишены дхарм и т.д. Поэтому они не обладают никаким действительным бытием даже в качестве чего-то идеального."

[7]: "«Все дхармы немыслимы концептуально» [Сутра «Встреча отца и сына», л. 73Б]. «Поскольку все дхармы совершенно немыслимы концептуально, то все дхармы невозможно помыслить концептуально. Поэтому тот, кто мыслит дхарму концептуально, мыслит ложное» [Сутра «Вопросы Сувикранта-викрамина», л. 74Б]."

[11]: "Как разъясняется в святой [Сутре] "Введение в две истины" - "Сатьядвая-аваране":

"Сын бога, если в высшем смысле - абсолютно, то будет ли абсолютной истиной бытие объекта тела, речи и ума? Это не входит в число [того, что] называется абсолютной истиной, и будет истиной относительной.

Однако, сын бога, если в высшем смысле - абсолютно, то абсолютная истина ушла от всех наименований, не имеет отличий, не рождается, не прекращается, отделена от того, о чем говорится, и говорения, от того, что познается, и познания.

Сын бога, абсолютная истина обладает высшим из всех видов [истин], ушла от [всего вплоть] до объекта мудрости всеведения, и не является чем-то, что называется абсолютной истиной. Все дхармы [имеют] свойства лжецов и обманщиков.

Сын бога, абсолютную истину объяснить невозможно. Почему же? Кто объясняет, что объясняют, кому объясняют - все эти дхармы в высшем смысле абсолютно не рождены. Невозможно описать совершенно нерожденные дхармы посредством совершенно нерожденных дхарм".

Поэтому у именно того, [что есть], нет соответствующих ему особенностей: реальное и нереальное, собственное бытие и бытие другого [инобытие], истинное и неистинное, постоянство и прерывность, постоянное и непостоянное, блаженство и страдание, чистое и нечистое, Я и отсутствие Я, пустое и непустое, признак и основа признака, единство и инаковость, рождение и прекращение, и т.д. [не присущи ему] так как его собственная сущность невоспринимаема."

[11]: "Как сказано в [святой Сутре] «Бхагавати» [«Праджняпарамите», состоящей из] 2500 [шлок] – в «Сардхадвисахасрике»: ««Бодхисаттва» – название существа (саттва), постигшего (бодхи), [того,] кто постиг и знает все дхармы. Каким же образом [он] понимает [их]? – Не так, как те не возникающие, воистину не возникающие и ложные [дхармы] понимаются обычными, простыми существами, и не так, как [они] обнаруживаются обычными, простыми существами. Поэтому и называется «бодхисаттвой». Почему же?

Бодхи совершенно не постигается.

Бодхи не реализуется.

Бодхи не воспринимается.

Сувикранта-викрамин, Татхагата не обнаружил бодхи, так как все дхармы необнаружимы. Поскольку все дхармы не воспринимаются, то называется «бодхи». Подобное называется "бодхи Будды". [Оно] совершенно неописуемо.

…

Бодхи не имеет признаков, лишено бытия, [характеризующегося] признаками. То, что постигается так, называется "бодхи". А также: [оно] неописуемо»."

[11]: "в стихах, [посвященных проблеме] соответствия [и относящихся к буддийской] школе Восточной Горы – Пурвашайла, говорится:

Если Руководители Мира [Будды]

Не приводят [свои слова] в соответствие с [возможностями понимания существ] мира, то

Никто не поймет Будду

И дхармату Будды.

[Они] утверждают, что скандхи, дхату и

Аятана – одно и то же, но

Учат [о] Трех Мирах.

Это – приведение в соответствие с миром.

Говорят существам,

[Используя] непостижимые названия

Безымянных дхарм.

Это – приведение в соответствие с миром.

Учат нереальности и,

Поскольку пребывают в бытии Будды,

Здесь нет ничего нереального.

Это – приведение в соответствие с миром.

Не видят смысла и бессмысленного, но

Говорят Высшие из говорящих

[О] прекращении (ниродхе) и абсолютном (высшем) смысле.

Это – приведение в соответствие с миром.

Хотя нет уничтожения, нет рождения

И все равно дхармовому пространству,

Говорят [о] кальпе сжигания.

Это – приведение в соответствие с миром.

Не воспринимают бытие

Существ в трех временах, но

Учат [о] мире существ.

Это – приведение в соответствие с миром."

[11]: в «Шикша-самуччае»] имеется:

«Бхагаван, здесь благодаря проникновению в [понимание] индрии проникаем в [понимание] дхармового пространства.

Двадцать две индрии: индрия глаз, индрия ушей, индрия носа, индрия языка, индрия тела, индрия ума, индрия женщины, индрия мужчины, индрия жизни, индрия блаженства, индрия страдания, индрия приятного, индрия неприятного, индрия нейтрального, индрия веры, индрия усердия, индрия памятования, индрия самадхи, индрия праджни, индрия познания всего неизвестного, индрия познания всего, индрия индрии, обладающей познанием всего.

Здесь, индрия глаз невообразима в трех временах. То, что невообразимо в трех временах, не является индрией глаз. Как искать название того, что не является индрией глаз? Так, например, пустая пригоршня лжива, [в] действительности не существует. Хотя и называется так, но в абсолютном (высшем) смысле и пустое невообразимо, и пригоршня невообразима. Аналогично и индрия глаз, подобно пустой пригоршне, тоже лжива, не существует, не является действительным. Ложное, обладающее свойством вводить в заблуждение, обманывающее простака, не существует, не является действительным. Хотя и называются так, но в абсолютном (высшем) смысле глаза и индрия невообразимы.

Хотя Бхагаван после обретения мудрости всеведения обычно и называл это индрией глаз для того, чтобы поняли существа, пребывающие в ложном, но в абсолютном (высшем) смысле она не существует, потому что она (индрия) лишена собственного бытия и пуста – отсутствует как индрия. При этом глаз не существует как глаз, а индрия – как индрия. Почему же? Глаз лишен бытия глаза. Та дхарма, у которой нет бытия, не является реальной. То, что не является реальным, совершенно не имеет места. Оно не рождается и не прекращается. Оно не называется прошедшим и будущим.

…

Бхагаван, в сновидении некоего человека [имеется] смех, веселье и развлечения. [И когда он] поспал, пробудился ото сна и вспоминает, то хотя и помнит это, но не обнаружит. Почему же? Если он не находит это даже в сновидении, то стоит ли говорить о поисках чего-то, когда пробудился ото сна? Это не имеется в наличии.

Аналогично: индрии подобны сновидению. Все дхармы тоже по сути невообразимы. Поэтому они называются неописуемыми»

[11]: "Как говорится в «Драгоценных четках» – «Ратнавали»:

Индрии воспринимают [существующие в данный момент]

Теперешние объекты подобно тому, как

Глаз ошибочно воспринимает

[Вращающуюся] горящую головню [как огненный] круг.

Считается, [что] органы чувств и содержание

[воспринимаемого] органами чувств

[Имеют] природу пяти махабхути.

Поскольку каждое махабхути в отдельности не имеет смысла, то

Они фактически не имеют смысла [в качестве существующих реально],

Если каждое махабхути [является] отдельным [от других], то

Придем к огню без дров.

Если [они соединены] вместе, то будут без признаков.

Аналогично рассматриваем и остальное.

Итак, поскольку махабхути в двух видах не имеют смысла, то

[Их] соединение [вместе тоже] не имеет смысла.

Поскольку [их соединение] вместе не имеет смысла, то

Рупа тоже по сути не имеет смысла.

Поскольку сознание (виджняна), ощущения (ведана), представления (санджня)

И соединители (санскары), каждое в отдельности и все вместе,

Сами по себе не имеют смысла, то

Они не имеют смысла в абсолютном (высшем) смысле.

Как по устранении страдания

Фактически гордятся в блаженстве,

Так и когда разрушено блаженство,

Гордятся в страдании.

Итак, поскольку сущность отсутствует, то

Отвергают жажду встречи с приятным

И жажду отделения от неприятного.

Поэтому видящий так – освобождается. Кто же будет видеть?

В [плане относительной истины] наименований говорят о сознании [читте].

Когда нет психического [чайтта] – нет и сознания [читты].

И поскольку [его существование] не имеет смысла, то [его] не признают существующим.

Постигнув таким образом, истинно так, как оно есть,

Бессмысленность [существования] сущего [вообще и существ в частности],

Подобно огню, не имеющему причины [материала для горения],

Уходят в нирвану, не пребывающую, без получаемого [скандх]"

В {постижении} пустоты нет чувственного, нет ощущений, нет различений, нет элементов-соединителей, нет сознания, нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет (видимого) чувственного, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхарм и т.д.

 

Пустота пустоты