Социологические воззрения М. Фуко

Постмодернистская социологическая теория как минимум представляет собой вызов учениям об обществе периода модерна. И в придании ей особого характера и даже своего рода пикантности большую роль сыграл французский постструктуралист Мишель Поль Фуко (1926 — 1984). При всей неровности, а подчас и зигзагообразности его идейной эволюции в ней можно выделить три периода.

В ранний (первый) период своего творчества Фуко испытал значительное влияние структурализма. Поэтому неслучайно свое основное внимание в это время он сосредоточил на анализе сменяющих друг друга «эпистем» — способов языковой организации человеческого знания, деспотизм которых состоит в навязывании людям определенных картин мира. Исходя из этого, «тоталитаризм» знания французский мыслитель сближает с централизованной политической властью, что, безусловно, роднит его с «радикально-критическими» социологами знания.

Второй период проходил под знаком углубляющихся сомнений Фуко, во-первых, по поводу тотальной «централизованности», а во-вторых, «репрессивности» научного знания. Почти одновременно философ приходит, с одной стороны, к заключению, что не всякая власть является репрессивной, поскольку она может реализовать свою волю и не репрессивным (неподавляющим) способом, а с другой — к выводу, что власть вообще не имеет общего центра, но рассредоточена в бесконечном множестве «болевых точек социального тела». Причем характерно, что подобное радикальное изменение точки зрения Фуко происходит вместе с изменением, так сказать, привилегированного объекта его познания: вместо знания, успевшего раствориться в континууме «знания/власти», таким объектом становится сексуальное влечение и, соответственно, вместо познающего индивида — человек вожделеющий, исполненный самых разнообразных влечений, все меньше поддающихся общезначимой артикуляции.

И, наконец, можно выделить третий период, когда сексуальная озабоченность, фиксируемая как в современной, так и в древней культуре, сменяется заботой о своем «я». При этом прежние (телесные) заботы оказываются уже не самоцелью, а средством — способом самовыработки «я». И здесь философ подчеркивает, что речь идет не о теоретическом процессе, но о практическом — не о самопознающем «я», но о «я», практически формирующем самого себя.

Таков в общих чертах путь развития мысли Фуко, который шел от структуралистской гипертрофии объективности (отрицания не только субъективности, но и человека вообще) к заботе о «я» как о чем-то онтологически индивидуальном.

Остановимся теперь подробнее на его основных работах. Первый период творчества французского философа и социолога отмечен двумя книгами — «История безумия в классическую эпоху» и «Слова и вещи». Здесь речь идет об «археологии» профессионального («дисциплинарно»-научного) знания о человеке, институционализировавшегося, согласно тогдашней концепции Фуко, только в XVII — XVIII веках. И эта институализация, по его мнению, наложившая свою дисциплинарную печать на само научное понимание безумия, свидетельствовала о тесной связи социально-гуманитарного знания и власти, взятой в сколь широком, в столь и размытом ее толковании. Так образовался, если верить автору книги о безумии, некий континуум «знание/власть», заменивший их прежнее противоположение.

Одним словом, вслед за представителями Франкфуртской школы, Фуко также придерживается ницшеанского тезиса, согласно которому воля к знанию есть лишь одна из форм воли к власти. Обоснованием тому у него служит следующее: в основе акта знания лежит волевой акт, что с самого начала превращает отношения как по поводу знания, так и внутри него самого, в силовые, т. е. политические отношения власти. Так бэконовский лозунг «знание — сила» превращается в гипертрофированное утверждение «знание — насилие». Из этого французский структуралист вполне логично дедуцировал вывод о том, что борьба за знание — скрытая форма борьбы за обладание властью, за ее укрепление и расширение.

Таким образом, в своей «генеалогии власти» Фуко обсуждает, как люди управляют собой и другими посредством создания знаний. И среди прочего он анализирует, как знание порождает власть, определяя людей в качестве объектов влияния, а затем последняя управляет этими объектами с помощью знания. Его также интересуют методы и технологии, извлекаемые из знания (особенно научного), и их использование различными институтами в целях осуществления господства над людьми. Поэтому, рассматривая ход истории, французский философ и социолог не видит прогресса «в переходе от первобытного зверства к современной гуманности». Вместо этого он считает, что история колеблется от одной системы господства (основанного на знании) к другой. И хотя в целом вырисовывается довольно мрачная картина, им отмечается один позитивный момент: с основанной на знании властью всегда ведется борьба, т. е. непрерывно осуществляется сопротивление.

Если у Хоркхаймера и Адорно «диалектика буржуазного знания», шаг за шагом раскрывающего свой потенциал насилия, берет начало еще в гомеровские времена — с хитроумного Одиссея, выступавшего, по их мнению, в качестве прообраза «современного буржуа», то у Фуко аналогичная история начинается с XVII века. Занимаясь «археологией знания», особенно в сфере психиатрии, он устанавливает, что в эпоху Возрождения безумие и разум еще жестко не разделялись. Однако в классическую эпоху (1650 — 1800 гг.) между ними была установлена дистанция, и в конечном счете разум подчинил себе безумие. Описывая «нарушенный диалог» между разумом и безумием, французский философ приходит к выводу, что в итоге у безумия оказалась отнятой та иллюзорная свобода, которая была еще известна людям эпохи Ренессанса. Результатом отделения сумасшедших от здравомыслящих, произошедшего в XVIII веке, стала научная психиатрия, которая именуется им как «монолог разума о безумии».

При этом Фуко отвергает представление о том, что со временем в лечении сумасшедших наблюдается научный, медицинский и гуманитарный прогресс. Вместо этого он говорит о возрастающей способности психически здоровых людей и их агентов (врачей, психологов, психиатров) притеснять и угнетать сумасшедших, которые еще в XVII в. существовали со здравомыслящими на равных. Ясно, что «археология знания» приводит к выводам, совершенно отличным от заключений, которые исследователи обычно делают об истории и теперешнем статусе сумасшедших и их взаимоотношении с нормальными людьми.

Однако в отличие от исторически развивающейся идеи репрессивного разума, как она была представлена в негативной диалектике франкфуртцев, эпистема, выявленная Фуко, при всей ее принудительности и насильственности, антидиалектична и статична. Появившись однажды, в силу определенных социально-исторических обстоятельств, она исчерпывает заключенные в ней потенции, чтобы затем исчезнуть, уступив место другой, которая ее заменяет. Так, по мнению французского постструктуралиста, в европейском сознании ренессансная эпистема уступила место классической, та — романтической, а она уже — современной. При этом Фуко, в противовес представителям Франкфуртской школы, не был склонен драматизировать факт безысходной зависимости людей от их собственного способа видения мира. Напротив, он ставил акцент на автоматизме этого анонимного процесса, так похожего на саморазвитие гегелевского объективного духа.

В целом же на первом этапе своей эволюции, французский философ, не переставая быть скрупулезным аналитиком различных культурно-исторических образований, исследуемых им в духе «археологии знания», оказывается также и критическим социологом лево-радикальной ориентации, ибо в глубинных пластах вычленяемых им эпистем он находит все те же отношения власти, возведенные в самую абстрактную форму социально-политического отношения.

В начале 70-х годов он продолжил углублять свой агрессивный антисциентизм, ставя акцент на его чисто политической мотивации и тем самым заходя все дальше по пути отождествления эпистемологического с социальным, а социального с политическим, и редуцируя таким образом всю совокупность межчеловеческих отношений к отношениям власти и господства.

Но уже в середине 70-х гг. у Фуко в рамках континуума «знание/власть» наблюдается явное нарастание интереса ко второму его полюсу. Это нашло свое отражение в том, что от проблематики насилия, осуществляемого с помощью определенным образом организованного — дискурсивного — знания, он перешел к анализу институционализированного насилия как такового, рассматривая его на примере парадигмальных учреждений, посредством которых оно и конституируется, и непосредственно осуществляется.

В связи с этим главным объектом его критически-разоблачительного рассмотрения становится тюрьма, претендующая в его работе «Надзирать и наказывать» (1975) на роль «модели» современного общества, уходящего своими корнями в тот же «век классики», когда было институционализировано репрессивное понимание «безумия».

Однако после написания этой работы в мировоззрении Фуко произошли существенные изменения и, прежде всего, в понимании власти. Если раньше он трактовал последнюю в духе социологического реализма как некую целостность, имеющую единый центр на манер абсолютной монархии, то теперь (в I томе «Истории сексуальности») самым решительным образом отвергает эту модель и утверждает, что власть не представляет собой чего-то монолитно целостного. Напротив, она рассредоточена по всему «социальному телу» и способна обнаруживать себя в любом его месте, тут же превращаясь в «болевую точку». Это как раз и определяет ее вездесущность, потому что «она производит себя в каждое мгновенье в любой точке». Власть вездесуща «не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит…». И далее философ утверждает: «Следует, конечно, быть номиналистом: власть — это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был бы наделен: это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в данном обществе».

Таким образом, в вопросе понимания власти Фуко решительно отказывается от своего прежнего методологического реализма, переходя на позиции социологического номинализма. И этот крутой теоретико-методологический поворот симптоматично совпал с изменением предмета его исследований. В свете нового понимания власти французский философ и социолог радикальным образом переосмысливает отношение капиталистического общества к сексуальности, а тем самым и смысл сексуальной революции, привычно толкуемой новыми левыми радикалами в духе партизанской войны против буржуазных табу.

О какой «войне» против них может идти речь, спрашивал Фуко, если на протяжении всего «буржуазного века» совершенно официально разрушались все эти табу, а там, где они, казалось бы, устанавливались, то становились лишь новым способом разговора («дискурса») на запретные темы, неуклонно ведущего к легализации ранее запрещенных сюжетов, равно как и соответствующих форм отклоняющегося сексуального поведения?

Отсюда следовал общий вывод: «буржуазное» общество XIX века, как, впрочем, и наше, является обществом извращения — извращения, взрывающегося и разлетающегося во все стороны. И речь тут идет о типе власти, которую это общество заставило функционировать на теле и сексе. Эта власть выступает как раз отнюдь не в форме закона или в качестве последствия действия какого-либо определенного запрета. Напротив, она осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности.

Соединив таким образом власть и сексуальность и сделав каждый из полюсов этого нового континуума «власть/сексуальность» одновременно и самоцелью, и инструментом противоположного, Фуко приходит, как уже отмечалось, к чисто номиналистическому определению самой власти. «Под властью, мне кажется, следует понимать, — пишет он, — прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где она осуществляется, и которые конституированы для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать споры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения, которые их друг от друга обособляют…».

Логическим следствием подобного видения проблематики власти является неприятие маркузеанской идеи великого отрицания (или «Отказа»), под знаком которого начиналась сексуальная революция. Ведь по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа — души восстания, очага всех и всяких мятежей, чистого закона Революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений, каждое из которых представляет собой особый случай.

Таким образом, речь шла о революции, которую каждому радикально мыслящему интеллектуалу приходилось продолжать в одиночку, на свой страх и риск, т. е., как говорится, на своем рабочем месте. А поскольку его «рабочим местом», вместо улиц и площадей, о которых так много писали франкфуртцы, вновь становилась двуспальная кровать, то реально для этой перманентной революции оставалась лишь одна перспектива — углубленное сексуальное экспериментирование.

Согласно глубочайшему убеждению Фуко, которое он не считал даже нужным теоретически обосновывать, суть действительно перманентной сексуальной революции заключается в практическом «самоутверждении» человека, не просто реализующего, а именно выстраивающего себя в этой сфере его подлинной, но еще недостаточно востребованной свободы.

Однако для того, чтобы действительно, а не на словах освободить «вожделеющего человека» для такой свободы, автору «Истории сексуальности» потребовалось прежде всего «эмансипировать» само это «вожделение», саму его сексуальность, оборвав последние связи между половым актом и проблемой деторождения, т. е. воспроизводства человеческого рода. И этот последний разрыв, к которому западное общество уже было готово в силу головокружительных успехов индустрии контрацепции, он дополнил снятием «некорректного» вопроса о естественности «однополового» секса, совершив для обоснования этого тезиса экскурс в Древнюю Грецию, где любовь с мальчиками трактовалась как вполне нормальное явление, т. е., как правило, была принята и законом, и общественным мнением.

К прискорбию Фуко, его желание доказать на примере «счастливых греков» правильность своей теории вызвало серьезные возражения не только среди теоретиков, но и у сексуально «неангажированных» читателей. Поэтому на протяжении последних лет своей жизни он вновь и вновь возвращался к этой теме, стремясь привести все новые аргументы и пытаясь доказать, что в безмерности эротического наслаждения как раз и состоят новые способы «самообоснования» человеческого «я».