Г. Ответ на аргументы в защиту трихотомизма

1.1 Фес. 5:23. Само по себе выражение «и ваш дух и душа и тело» не дает оснований для каких бы то ни было окончательных выводов. Возможно, Па­вел здесь просто наращивает количество синонимов, чтобы придать тексту эмоциональный характер, как это иногда прослеживается в текстах Писа­ния. Например, Иисус говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37). Означает ли это, что душа отличается от разума или от сердца?⁶ Еще более сложная про­блема связана с текстом Мк. 12:30: «И возлюби Господа Бога твоего всем серд-цем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Если мы и здесь будем применять принцип, который утверждает, что такие перечисления свидетельствуют о новых составляющих человека, то, если мы прибавим к этому списку дух (и, возможно, также и тело), получится, что человек состоит из пяти или даже шести частей! Однако такой взгляд безус­ловно неверен. Гораздо правильнее полагать, что Иисус здесь увеличивает

⁶ «Сердце» в Писании означает глубочайшие внутренние помыслы и чувства чело­века (см.: Быт. 6:5,6; Лев. 19:17; Пс. 13:1; 14:2; 36:4; 118:10; Прит. 3:5; Деян. 2:37; Рим. 2:5; 10:9; 1 Кор. 4:5; 14:25; Евр. 4:12; 1 Пет. 3:4; Отк. 2:23 и др.).

__________________ Глава 22. Сущность человеческой природы_______________ 541

количество близких по значению слов, чтобы эмоционально выделить мысль о том, что нам следует любить Бога всем нашим существом.

2. Евр. 4:12. Этот стих, в котором говорится о том, что Слово Божье «про­никает до разделения души и духа, составов и мозгов», правильнее всего бу­дет понимать так же, как 1 Фес. 5:23. Автор не говорит, что Слово Божье раз­деляет «душу от духа», он лишь использует определенные слова (душа, дух, составы, мозги, помышления и намерения сердечные) и с их помощью опи­сывает глубинные, внутренние части нашего существа, которые невозможно скрыть от проникающей силы Слова Божьего. Если мы хотим называть их «душой», то Писание проникает в самый ее центр, разделяет и раскрывает ее глубинные намерения. Если мы желаем назвать эту внутреннюю нефизичес­кую сторону нашего существа «духом», то Писание приникает в его центр, разделяет и познает его глубочайшие намерения и помыслы. Если же мы же­лаем метафорически мыслить о нашей внутренней сущности как о чем-то скрытом в наших связках и костном мозге, то мы можем говорить, что Писа­ние подобно мечу, который разрубает наши связки и так глубоко врезается в наши кости, что разделяет в них костный мозг⁷. Во всех этих случаях Слово Божье обладает такой силой, что оно легко обнаруживает и выявляет любое неповиновение Богу. В любом случае, душа и дух не мыслятся как различные составляющие; это лишь дополнительные обозначения нашей внутренней сущности.

3.1 Кор. 2:14 — 3:4. В этом отрывке Павел, безусловно, разделяет челове­ка «душевного» (ущгкбф от человека «духовного» {nvev\iaxiKdq). Однако в данном контексте «духовный», судя по всему, означает «находящийся под воз­действием Святого Духа», так как весь этот отрывок повествует о действии Святого Духа в откровении истины верующим. Здесь «духовный» можно было бы даже перевести как «Духов». Однако в этом тексте не подразуме­вается, что христиане наделены духом, тогда как неверующие им не наде­лены, или что дух христиан жив, тогда как дух нехристиан мертв. Павел вообще не говорит здесь о различных составляющих человеческой приро­ды, он рассуждает о том, как люди подвергаются воздействию Святого Духа.

4. 1 Кор. 14:14. Когда Павел говорит: «...Хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода», он имеет в виду, что не понимает содержания того, о чем он молится. Он хочет сказать, что в его сущности есть нефизическая

⁷ Отметим, что связки мы не отделяем от костного мозга, так как связки расположе­ны там, где соединяются кости, а не там, где соединяются связки и костный мозг.

542 _______________________ Часть III. Учение о человеке

составляющая, «дух», который способен молиться Богу. Но ничто в этом сти­хе не говорит о духе как о чем-то отличном от души. Подобное неверное пони­мание возникает только в том случае, если «ум» воспринимается как часть души. Однако этотрихотомистское положение очень трудно подтвердить Пи­санием. Вероятно, Павел мог бы сказать также: «...Хотя душа моя и молится, но ум мой остается без плода»⁸. Смысл высказывания заключается лишь в том, что в нашем существе есть нефизический элемент, который иногда мо­жет функционировать, но мы не осознаем, как именно он действует.

5. Аргумент, основанный на личном опыте. Христиане обладают «духов­
ным восприятием», внутренним осознанием присутствия Божьего, которое
происходит в моменты поклонения и молитвы. На этом глубоком внутреннем
уровне мы также иногда можем испытывать духовную тревогу, печаль или даже
ощущать присутствие враждебных бесовских сил. Часто это восприятие от­
лично от наших осознаваемых, рациональных мыслительных процессов. Па­
вел понимает, что иногда его дух молится, но ум не понимает его (1 Кор. 14:14).
Но отличается ли это внутреннее духовное восприятие от той составляющей
нашего существа, которую Библия называет «душой»? Если бы мы пользова­
лись словарным запасом Марии, мы бы с радостью сказали: «Величит душа
моя Господа» (Лк. 1:46). Давид сказал бы: «Благослови, душа моя, Господа»
(Пс. 102:1). Иисус повелел бы нам любить Бога всей душой (Мк. 12:30). Апос­
тол Павел использует слово «дух», но здесь разница лишь в терминологии, и в
его словах не содержится указания на иную составляющую человека. В нас
существует «дух», который способен воспринимать явления, имеющие отно­
шение к духовной сфере (ср.: Рим. 8:16; также Деян. 17:16), но мы с тем же
успехом могли бы говорить о нем как о «душе» и иметь в виду то же самое, так
как Писание использует оба термина.

6. Что отличает нас от животных?Верно, что мы наделены духовными
способностями, которые отличают нас от животных⁹: мы можем общаться с
Богом в поклонении и молитве, и мы наслаждаемся духовной жизнью в обще­
нии с Богом, Который есть дух. Но из этого не следует делать вывод, что мы
обладаем отдельным элементом, называемым «дух», благодаря которому все

⁸ Однако для Павла гораздо более характерно использование слова «дух» в связи с
поклонением и молитвой Богу. Павел не очень часто употребляет слово «душа» (греч.
Vvxtf, всего 14 раз, по сравнению со 101 употреблением в Новом Завете в целом), и
когда он все же применяет этот термин, то часто имеет в виду просто «жизнь» человека
или просто использует как выражение, синонимичное самой личности, как в Рим. 9:3;
13:1; 16:4; Флп. 2:30. Употребление слова «душа» для обозначения нефизической сторо­
ны человека более характерно для Евангелий и для ряда ветхозаветных текстов.

⁹ О многочисленных различиях между людьми и животными см. в гл. 20.

__________________ Глава 22. Сущность человеческой природы____________. ^___ 543

это и становится возможным, так как с помощью нашего разума мы можем любить Бога, читать и понимать Его слова и верить, что Его Слово истинно. Наши души могут поклоняться Богу и радоваться в Нем (см. выше). Наши тела также могут быть воскрешены и жить с Богом вовеки. Поэтому нам не следует утверждать, что мы обладаем такой составляющей нашей приро­ды, которая отлична от наших души и тела и которая отличает нас от живот­ных, так как наши души и тела (включая наш разум) вступают в такое обще­ние с Богом, которое совершенно недоступно животным. Скорее мы отлича­емся от животных теми духовными способностями, которыми Бог наделил и наши тела, и души (или дух).

Ответ на вопрос о том, обладают ли животные «душой», зависит от того, как мы определяем понятие «душа». Если мы определяем его как «интеллект, эмоции и воля», то нам придется допустить, что, как минимум, высшие жи­вотные обладают душой. Но если мы определяем нашу душу подобно тому, как мы сделали это в настоящей главе, т. е. как нематериальную составляю­щую нашей природы, которая общается с Богом (Пс. 102:1; Лк. 1:46 и др.) и живет вечно (Отк. 6:9), то у животных нет души. Тот факт, что еврейское слово E7D3 («душа») иногда применяется к животным (Быт. 1:21, 9:4), показывает, что это слово иногда может означать «жизнь»; это не значит, что животные могут обладать такой же душой, как человек¹⁰.

7. Оживает ли наш дух при возрождении? Человеческий дух не является чем-то, что мертво в неверующем человеке, но оживает, когда личность при­ходит к Христу, так как Библия говорит о неверующих, дух которых несомнен­но жив, но восстает против Бога, — будь то Сигон, царь Есевонский (Втор. 2:30), или Навуходоносор (Дан. 5:20), или израильский народ (Пс. 77:8). Когда Павел говорит: «...Дух жив для праведности» (Рим. 8:10), он, судя по всему, имеет в виду, «жив для Бога», но он не подразумевает, что наш дух был совер­шенно «мертв» прежде; он говорит лишь, что дух жил вне общения с Богом и в этом смысле был мертв¹¹. Точно так же мы, как личности в целом, были

¹⁰ В одном отрывке речь даже идет о «духе животных», в противопоставлении «духу
сынов человеческих» (Еккл. 3:21), но контекст (ст. 18-22) представляет скорее мирской,
циничный взгляд на жизнь, который показывает ее суетность и утверждает, что человек —
это всего лишь животное (ст. 18). В широком контексте книги неясно, хочет ли автор,
чтобы его читатели поверили такой интерпретации.

¹¹ Есть предположение (и оно довольно широко распространено), что в Рим. 8:10
Павел говорит не о человеческом духе и что в данном случае слово луеща означает Свя­
той Дух, как в ст. 9 и 11; так что все предложение приобретает следующий смысл: «Дух
есть жизнь [для вас] вследствие праведности»; см.: Douglas Moo, Romans 1-8, Wycliffe
Exegetical Commentary (Chicago: Moody, 1991), p. 525; John Murray, The Epistle to the
Romans, NIC, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1959, 1965), 1:289-291.

544 Часть III. Учение о человеке

«мертвы» в «преступлениях и грехах» (Еф. 2:1), но Бог оживил нас, и теперь нам следует считать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога» (Рим. 6:11). Здесь не имеется в виду, что оживлена была лишь одна часть нашего существа (которая называется «духом»); мы, как личности в целом, являемся «новой тварью» во Христе (2 Кор. 5:17).

8. Заключение. Несмотря на то что аргументы, приводимые в защиту три-хотомизма, имеют определенную силу, ни один из них все же не дает достаточ­ных оснований для опровержения обширного свидетельства Писания, пока­зывающего, что слова «душа» и «дух» часто взаимозаменяемы и во многих слу­чаях синонимичны.

Мы можем также отметить замечание Луиса Беркхофа о происхождении трихотомизма:

Представление о трехчастности человеческой природы берет свое основание в греческой философии, где представления об отношении между телом и духом человека строились по аналогии со взаимоотно­шениями материального мира и Бога. Считалось, что тело и дух могут вступить в общение только с помощью третьей субстанции, и точно так же материальный мир и Бог могут вступить во взаимоотношения только с помощью третьего, или среднего, элемента, а именно души¹².

В наши дни некоторые трихотомисты склонны впадать в еще одно за­блуждение, которое также было свойственно греческой философии. Они счи­тают, что материальный мир, в том числе наши тела, по существу является злом и от него необходимо удаляться. Опасность заключается в утверждении, что сфера «духа» есть нечто единственно важное. И, как следствие, принижа­ется роль нашего физического тела, сотворенного Богом, и «весьма хорошо» (Быт. 1:31), которое мы должны представить Богу «для разумного служения» Ему (Рим. 12:1).

В трихотомистском мировосприятии наблюдается также определенный антиинтеллектуализм, когда дух воспринимается как составляющий элемент нашей сущности, который наиболее непосредственно общается с Богом, и считается, что дух есть нечто отличное от нашего интеллекта, эмоций и воли. Приверженцы такой разновидности христианства убеждены, что серьезные академические исследования в определенном смысле «недуховны». Но такая позиция противоречит повелению Иисуса любить Бога всем нашим «разуме­нием» (Мк. 12:30); и Павел призывал пленить «всякое помышление в послу­шание Христу» (2 Кор. 10:5). Такое отделение сферы «духа» от сферы интел­лекта может легко привести к пренебрежению здравым учением или к отказу от углубленного изучения и познания Слова Божьего. А это противоречит цели

¹² Berkhof, Systematic Theology, p. 191.

__________________ Глава 22. Сущность человеческой природы______________ 54 5

Павла, который стремился трудиться среди народа Божьего, укрепляя его «веру» и ведя его «к познанию истины, относящейся к благочестию» (Тит. 1:1; ср.: ст. 9). Отношение к духу как к отдельной составляющей нашей сущнос­ти, которая наиболее непосредственно общается с Богом, приводило к тому, что слишком много доверия оказывалось «духовному» видению; а это в исто­рии Церкви часто приводило христиан к лжеучениям и немудрым поступкам. И наконец, трихотомизм может тонко подвести нас к мысли о том, что наши эмоции не так важны и на самом деле недуховны, так как являются частью на­шей души, а не духа.

Напротив, если мы придерживаемся учения дихотомизма, которое под­держивает понимание единства и целостности человека, нам будет гораздо легче избежать ошибок и мы не станем принижать роли нашего интеллекта, наших эмоций и наших физических тел. Мы не будем считать наши тела ис­точником зла и всегда будем помнить, что в этой жизни наши тела и наш дух находятся в постоянном взаимодействии и оказывают друг на друга большое влияние: «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости» (Прит. 17:22)¹³.

Кроме того, здравый акцент на двухчастное™ в рамках единства помога­ет нам понять, что христианский рост должен включать в себя все аспекты нашей жизни. Павел пишет: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1). Нам дано повеление возра­стать «в познании Бога» (Кол. 1:10), а наши эмоции и желания должны все в большей и большей степени согласовываться с желаниями Духа (Гал. 5:17), в том числе через возрастание в таких эмоциональных состояниях, как мир, ра­дость, любовь¹⁴ и т. д. (Гал. 5:22).