Теория воли К власти и ценностей

 

Концепция психологического единства. Мы привыкли считать существование огромной массы форм совместимой с происхождением их из некоторого единства.

Моя теория гласила бы, что воля к власти есть прими­тивная форма аффекта,

что все иные аффекты только ее ви­доизменения; что дело значительно уясняется, если на место индивиду­ального «счастья» (к которому стремится будто бы все жи­вущее) мы поставим власть: «все живущее стремится к вла­сти, к увеличенной власти», удовольствие — это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознательной величина разности (живущее не стремится к удовольствию: напротив, удовольствие наступает вслед за достижением то­го, к чему оно стремится, удовольствие сопровождает, удо­вольствие не движет);

что вся движущая сила есть воля к власти, что, кроме нее, нет никакой физической, динамической или психической силы.

В нашей науке, где понятия «причина» и «действие» све­дены к отношению уравнения, где все усилия сосредоточены на том, чтобы доказать, что на каждой стороне одно и то же количество силы, отсутствует движущая сила: мы рас­сматриваем только результаты, полагаем их равными в от­ношении содержания силы...

Что цепь изменений не прерывается, это просто опытный факт: мы не имеем ни малейших оснований предполагать, что за одним изменением само собой должно следовать другое. Наоборот, достигнутое состояние, казалось бы, должно со­хранять само себя, если бы только в нем не было как раз спо­собности не хотеть сохранять себя... Положение Спинозы от­носительно «самосохранения» должно было бы, собственно, положить предел изменению, но это положение ложно, истинно противоположное положение. Именно на всем живом можно было бы яснее ясного показать, что оно делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше...

«Воля к власти» и каузализм. Рассматриваемое психо­логически понятие «причины» есть наше чувство власти, со­провождающее так называемую волю, а наше понятие «дей­ствия» есть предрассудок, будто это чувство власти есть сама власть, которая движет...

Состояние, которое сопровождает известный процесс из­менения и само является лишь результатом этого процесса, проецируется как «достаточное основание» последнего; сте­пень напряжения нашего чувства власти (удовольствие как чувство власти), преодоленного сопротивления — разве это иллюзии?

Если мы перенесем понятие «причина» обратно в единст­венно знакомую нам сферу, откуда мы его заимствовали, то мы не сможем вообразить себе такого изменения, которое не сопровождалось бы известной волей к власти. Мы не мо­жем постулировать никакого изменения, если не видим вме­шательства одной власти в сферу другой власти.

Механика показывает нам только следствия, и к тому же еще в образной форме (движение — это описание при помо­щи образа). Само тяготение не имеет никакой механической причины, так как оно и есть та основа, на которой зиждутся механические следствия.

Воля к накоплению силы есть специфическое свойство явлений жизни, питания, рождения, наследственности; обще­ства, государства; обычая, авторитета. Не в праве ли мы в таком случае принять и в химии эту волю в качестве движу­щей причины? И в космическом порядке?

Не только постоянство энергии, но максимальная эконо­мия потребления энергии: так что желание сделаться силь­нее, присущее всякому центру силы, является единственной реальностью — не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, стать больше, сделаться сильнее.

И принцип причинности должен служить доказательст­вом того, что наука возможна? «Из одинаковых причин одинаковые следствия»? «Непреходящий закон вещей»? «Неиз­менный порядок»? Да разве от того, что нечто поддается исчислению, оно должно считаться и необходимым?

Если что-нибудь происходит так, а не иначе, то в этом нет еще никакого «принципа», «закона», никакого «порядка», а про­сто действуют известные количества силы, сущность кото­рых заключается в том, чтобы проявлять свою власть на всех других количествах силы.

Можем ли мы допустить существование стремления к власти без ощущений удовольствия и неудовольствия, т. е. без чувства повышения и уменьшения власти? Должен ли механический мир считаться только системой знаков для опи­сания внутреннего действительного мира борющихся и по­беждающих волевых величин? Все предпосылки механиче­ского мира: вещество, атом, тяжесть, давление и толчок — не «факты в себе», а истолкование с помощью психических фикций.

Жизнь как наиболее знакомая нам форма бытия представ­ляет специфическую волю к аккумуляции силы, в этом рычаг всех процессов жизни: ничто не хочет сохранить себя, все стремится к тому, чтобы быть суммированным и аккумули­рованным.

Жизнь как частный случай (отсюда гипотеза относитель­но общего характера всего существующего) стремится к максимуму чувства власти, в существе своем она есть стремление к большему количеству власти; всякое стрем­ление есть не что иное, как стремление к власти; эта воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всем совершающемся. (Механика — простая семиотика следствий.)

То, что является причиной факта развития вообще, не мо­жет быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не долж­ны стремиться понять развитие как нечто «возникающее» и еще менее как нечто возникшее... «Воля к власти» не может возникать.

691

В каком отношении находился весь органический процесс к остальной природе? Тут раскрывается его основная воля.

Представляет ли «воля к власти» лишь известную форму «воли» или она тождественна с понятием «воля»? Значит ли она то же, что вообще желать? Или командовать? Есть ли это та «воля», о которой Шопенгауэр полагает, что она есть то, что в вещах есть в «себе»?

Мое положение гласит: воля прежней психологии представ­ляет собой необоснованное обобщение, что этой воли вовсе не существует, что вместо того чтобы понять, как одна определенная воля отливается в ряде различных форм, за­черкивали то, что характерно для воли, выбросив ее содер­жание, ее «куда?» — это имело в высшей степени место у Шопенгауэра: то, что он называет «волей», это просто пус­тое слово. Еще меньше может быть речь о «воле к жизни», ибо жизнь только частный случай воли к власти; совершен­но произвольно было бы утверждать, что все стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти.

Если глубочайшая сущность бытия есть воля к власти, ес­ли удовольствие сопутствует всякому росту власти, а неудо­вольствие всякому чувству невозможности сопротивления, чув­ству невозможности одержать верх, можем ли мы в таком случае принять удовольствие и неудовольствие за кардиналь­ные факты? Возможна ли воля без этих обеих крайних точек; без «да» и «нет»? Но кто чувствует удовольствие?.. Но кто хочет власти?.. Нелепый вопрос! Когда всякое существо само есть воля к власти, а следовательно, и чувство удовольствия и неудовольствия! И все-таки оно ощущает нужду в противопо­ложностях, в сопротивлении, т. е. относительно, в других един­ствах, стремящихся к расширению своих пределов.

Сообразно с формами сопротивления, оказываемого из­вестной силе в ее стремлении к могуществу, должна возрас­тать и возможность постигающих ее на этом пути неудач и роковых случайностей, а поскольку всякая сила может про­явиться только в том, что оказывает сопротивление, в каж­дое наше действие необходимо входит ингредиент неудо­вольствия. Но неудовольствие это действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю к власти!

Если удовольствие и неудовольствие имеют своим ис­точником чувство власти, то жизнь должна была бы пред­ставлять собой рост власти, причем нашего сознания дости­гала бы разность в сторону «увеличения» власти... Раз фиксирован известный уровень власти, то удовольствие из­меряется только понижениями уровня, состояниями неудо­вольствия, а не состояниями удовольствия... В основе удо­вольствия лежит воля к большему: что власть растет, что разница достигает сознания.

В случаях декаданса до сознания доходит, начиная с из­вестной точки, обратная разность, понижение: память о сильных мгновениях прошлого понижает действующие чув­ства удовольствия, сравнение теперь ослабляет удовольст­вие.

Источником удовольствия является не удовлетворение воли (с этой в высшей степени поверхностной теорией я на­мерен особенно усиленно бороться: нелепая психологическая подделка наиболее близких нам вещей), а то, что доля стре­мится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги. Чувство удовольст­вия лежит именно в неудовлетворении воли, в том, что без противника и сопротивления она недостаточно может насы­титься. «Счастливый» стадный идеал.

Нормальное неудовлетворение наших влечений, напри­мер, голода, полового влечения, влечения к движению, от­нюдь еще не содержит в себе ничего, что понижало бы на­строение; наоборот, оно действует на ощущение жизни возбуждающим образом, точно так же, как и всякий ритм небольших, причиняющих боль раздражении его усиливает, что бы ни говорили пессимисты. Это неудовлетворение не только не отравляет нам жизнь, но, напротив, представляет великое побуждение к жизни.

(Можно было бы, пожалуй, удовольствие охарактеризовать как ритм маленьких раздражении неудовольствия.)

Кант говорит: «Под следующими положениями графа Верри (Sul'indole del piacere e del dolore; 1781) я подписываюсь с полным убеждением: II solo principio motore dell'uomoe il dolore. II dolo reprecede ogni piacere. II piacere none un essere positive».

Боль есть просто нечто иное, чем удовольствие — я хочу сказать: она не может считаться противоположностью удо­вольствия.

Если сущность «удовольствия» правильно определяется как плюс чувства власти (и, следовательно, как чувство раз­ности, которое предполагает сравнение), то этим еще не оп­ределена сущность «неудовольствия». Мнимые противопо­ложности, в которые верит народ, а следовательно, и язык всегда были опасными ножными путами для поступательно­го движения истины. Существуют даже случаи, где некото­рый вид удовольствия обусловлен известным ритмическим следованием небольших раздражении неудовольствия: этим путем достигается очень быстрое нарастание чувства вла­сти, чувства удовольствия. Такое явление имеет место, на­пример, при щекотании, а также при половом щекотании во время акта совокупления: мы видим, таким образом, что не­удовольствие действует как ингредиент удовольствия. По-видимому, небольшое препятствие, которое устраняется и за которым следует тотчас же опять другое небольшое препят­ствие, снова устраняемое, — эта игра сопротивления и побе­ды энергичнее всего возбуждает то общее чувство излишка, избытка силы, которое составляет сущность удовольствия.

Обратное явление, т. e. нарастание ощущения боли под влиянием небольших перемежающихся раздражении удоволь­ствия, не наблюдается: удовольствие и боль не могут счи­таться обратимыми друг в друга.

Боль есть интеллектуальный процесс, в котором, не­сомненно, находит свое выражение некоторое суждение— суждение «вредно», суммирующее долгий опыт. Нет ника­кой боли самой по себе. Не ранение является тем, что причи­няет боль; в форме того глубокого потрясения, которое назы­вается страданием, сказывается опыт, накопленный нами относительно того, какими вредными последствиями для все­го организма может сопровождаться ранение. (В некоторых случаях, например, в случае вредного действия неизвестных прежним поколениям вновь открытых ядовитых химических веществ, болевые ощущения вовсе отсутствуют, и тем не ме­нее человек погибает.)

Для явления боли, собственно, специфическим является всегда продолжительность потрясения, отголосок связанно­го с испугом choc'a в мозговом очаге нервной системы: стра­дают, собственно, не от того, что является причиной боли (какая-нибудь рана, например), а от продолжительного нару­шения равновесия, которое наступает как следствие упомя­нутого раньше choc'a. Боль — болезнь мозговых нервных очагов, удовольствие же отнюдь не болезнь.

Хотя за то, что боль является источником физиологических реакций, говорит видимость и даже известный философский предрассудок, но в некоторых случаях, если точно наблюдать, реактивное движение явно появляется раньше, чем ощущение боли. Было бы очень печально, если бы я, например, оступив­шись, должен был ждать, пока этот факт ударит в колокол моего сознания и пока в ответ оттуда не последует по телеграфу об­ратного распоряжения, как поступить. Наоборот, я ясно разли­чаю, насколько только это возможно, что сначала следует ре­активное движение ногой, направленное на предотвращение падения, а только затем, через некоторый определенный про­межуток времени, моего сознания достигает род болевой вол­ны. Следовательно, реагируют не на боль. Боль потом проеци­руется в пораненное место, но сущность этой местной боли не является тем не менее выражением особенностей местного ранения: она простой знак места, сила и ток которого соответ­ствуют свойству того ранения, которое получили при этом нерв­ные центры. То обстоятельство, что благодаря вышеупомя­нутому choc'y мышечная сила организма понижается на измеримую величину, еще отнюдь не дает основания искать сущности боли в уменьшении чувства власти.

Реагируют, повторяю еще раз, не на боль: неудовольствие не есть «причина» поступков. Сама боль есть известная ре­акция, реактивное же движение есть другая и более ранняя реакция, обе своей исходной точкой имеют различные места...

Интеллектуальность боли: она сама по себе является вы­ражением не того, что в данный момент повреждено, а того, какую ценность имеет повреждение в отношении к целому индивиду.

Существуют ли боли, при которых страдает «род», а не индивид?

701

«Сумма неудовольствия перевешивает сумму удовольст­вия; следовательно, небытие мира было бы лучше, чем его бытие». «Мир есть нечто такое, чему по разуму не следова­ло бы быть, потому что он причиняет ощущаемому субъек­ту больше неудовольствия, чем удовольствия» — такого рода болтовня именует себя в наше время пессимизмом!

Удовольствие и неудовольствие — второстепенные вещи, не причины; это суждения ценности второго ранга, которые только выводятся из господствующей ценности, нечто, что в форме известного чувства говорит «полезно», «вредно», а сле­довательно, нечто абсолютно поверхностное (мимолетное) и зависимое. Ибо при всяком «полезно», «вредно» могут быть поставлены в виде вопроса сотни различных «для чего?».

-Я презираю этот пессимизм чувствительности:, он сам есть признак глубокого обнищания жизни.

Человек не ищет удовольствия и не избегает неудоволь­ствия: читатель поймет, с каким глубоко укоренившимся пред­рассудком я беру на себя смелость бороться в данном слу­чае. Удовольствие и неудовольствие суть только следствия, только сопутствующие явления; то, чего хочет человек, чего хочет всякая самая маленькая часть живого организма, это плюсы власти. В стремлении к этому возникают в качестве следствий и удовольствие, и неудовольствие; исходя из этой воли, человек ищет сопротивления, человек нуждается в чем-то таком, что противопоставило бы себя ему... Итак, неудо­вольствие, как результат стеснения его воли к власти есть нормальный факт, нормальный ингредиент всякого органиче­ского процесса; человек не уклоняется от него; наоборот, он в нем постоянно нуждается: всякая победа, всякое чувство удовольствия, всякий процесс предполагают устраненное со­противление.

Возьмем самый простой случай, случай примитивного пи­тания: протоплазма вытягивает свои псевдоподии, чтобы оты­скать нечто такое, что окажет ей сопротивление не из чувст­ва голода, а из воли к власти. Затем она делает попытку преодолеть это нечто, усвоить его, включить его в себя: то, что называют «питанием», это только производное явление, применение к частному случаю упомянутой раньше изначаль­ной воли стать сильнее.

Таким образом, неудовольствие не только не влечет не­обходимо за собой уменьшения нашего чувства власти, а, напротив, обычно действует на это чувство власти именно как раздражение, стеснение играет роль stimulus'а этой воли к власти.

Неудовольствие вообще смешали с одним видом неудоволь­ствия, с неудовольствием от истощения: последнее действительно представляет глубокое уменьшение и понижение воли к власти, измеримую потерю силы. Это значит существует:

а) неудовольствие как средство раздражения для усиления вла­сти и б) неудовольствие как следствие расточения власти; в первом случае это — stimulus, во втором — результат чрез­мерного раздражения... Последний вид неудовольствия харак­теризуется неспособностью к сопротивлению; первый — вы­зовом, бросаемым противнику. Единственное удовольствие, которое еще может ощущаться в состоянии истощения, это засыпание; в остальных случаях удовольствие есть победа...

Великое смешение, допущенное психологами, заключалось в том, что они не различали этих обоих видов удовольствия: удовольствие от засыпания и удовольствие от победы. Ис­тощенные хотят покоя, хотят расправить свои члены, хотят мира, тишины, —это счастье нигилистических религий и фи­лософий; богатые и живые хотят победы, преодоленных про­тивников, хотят для своего чувства власти завоевания новых областей. Эту потребность ощущают все здоровые функции организма, и организм, взятый в целом, является комплек­сом такого рода систем, борющимся за рост чувств власти...

Каким образом случилось так, что все без исключения ос­новные догматы психологии представляют собой грубейшие заблуждения и подтасовки? «Человек стремится к счастью», например, — есть ли в этом утверждении хоть доля истины? Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинако­вой мере относиться как к дереву или растению, так и к жи­вотному. «А к чему стремится растение?» Но, спрашивая та­ким образом, мы уже выдумали некоторое ложное единство, которого не существует: выдвигая вперед это неуклюжее един­ство «растение», мы тем самым заслоняем и отрицаем факт бесконечного разнообразия форм органического роста, обла­дающих собственной и полусобственной инициативой. Что по­следние мельчайшие «индивиды» не могут быть поняты в смысле «метафизического индивида» и атома, что сфера их власти постоянно перемещается — это прежде всего бросается в глаза; но разве каждый из них, когда он переживает та­кие изменения, стремится к счастью? Ведь всякое расшире­ние, усвоение, рост представляют устремление к тому, что со­противляется; движение есть нечто связанное, по существу, с состояниями неудовольствия; то, что в этом случае является движущим началом, должно, во всяком случае, хотеть чего-либо иного, раз оно таким способом стремится к неудовольст­вию и постоянно его ищет. Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом? Из-за счастья? Из-за власти!..

Человек, ставший господином сил природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания нау­чились слушаться, быть полезными), человек в сравнении с дочеловеком представляет колоссальное количество власти — не плюс «счастья»! Как можно утверждать, что он стре­мился к счастью?..

705

Утверждая это, я не забываю, что на моем небе среди звезд сверкает также бесконечная цепь заблуждений, ко­торые до сих пор считались счастливейшими вдохновения-ми человечества: «Всякое счастье есть следствие доброде­тели, всякая добродетель — следствие свободной воли»! Обратим ценности: всякая пригодность есть следствие сча­стливой организации, всякая свобода — следствие пригод­ности. (Свобода здесь понимается как легкость в самоуправ­лении. Каждый художник поймет меня.)

«Ценность жизни». Жизнь есть частный случай; нужно оп­равдать всякое существование, а не только жизнь, оправды­вающий принцип — это такой, из которого объясняется жизнь.

Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти.

707

«Сознательный мир» не может считаться исходным пунктом ценности: необходимость «объективного» установления ценностей. В сравнении с бесконечным разнообра­зием форм сотрудничества и соперничества, которое мы на­блюдаем во всяком организме как целом, сознательный мир чувств, намерений, оценок является в этом организме лишь небольшим отрывком. Мы не имеем никакого права считать этот клочок сознательности целью целого феномена жизни, его «почему?». Совершенно очевидно, что сознательность есть только одно лишнее средство для развития жизни и рас­ширения сферы ее власти. Поэтому наивно было бы возво­дить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и, может быть, даже с помощью их оп­равдывать «мир».

Это мое основное возражение против всех философско-моральных космодицей и теодицей, против всяких «почему?», против высших ценностей прежней философии и философии религии; Известный вид средств был неправильно взят как цель; жизнь и повышение ее власти были, наоборот, низ­ведены до уровня средств.

Если бы захотели достаточно широко поставить цель жиз­ни, то она не должна была бы совпадать ни с одной категори­ей сознательной жизни; наоборот, она должна была бы еще объяснять каждую из них как средство, ведущее к сказан­ной цели...

«Отрицание жизни» как цель жизни, как цель развития! Су­ществование как величайшая глупость! Подобная сума­сбродная интерпретация может быть только уродливым порождением измерения жизни при помощи факторов соз­нания (удовольствие и неудовольствие, добро и зло). Здесь пользуются средствами для отвержения целей, и притом «не­святыми», абсурдными, прежде всего неприятными сред­ствами; куда годна цель, которая пользуется такими сред­ствами! Но ошибка заключается в том, что мы, вместо того чтобы искать цели, которые бы объясняли необходимость таких средств, предполагаем заранее цель, которая исключа­ет как раз такие средства, т. е. мы берем за норму желатель­ность известных средств (а именно — приятных, рациональ­ных, добродетельных), за норму, на основании которой мы устанавливаем, какая общая цель является желательной.

Основная ошибка кроется в том, что мы, вместо того чтобы понять сознательность лишь как орудие и частность в общей системе жизни, принимаем ее в качестве масштаба, в качестве высшей ценности жизни: это ошибочная перспекти­ва a parte ad totum, почему все философы инстинктивно стре­мятся конструировать общее сознание, сознательную жизнь и хотение, которые были бы общими для всего того, что про­исходит, конструировать «дух», «Бога». Но им необходимо сказать, что именно благодаря этому существование пре­вращается в некоторого рода монструм; что «Бог» и общий сенсорий были бы попросту чем-то таким, из-за чего все су­щее обречено на осуждение... Именно то, что мы элимини­ровали полагающее цели и средства общее сознание, это и представляет большое облегчение для нас, таким путем мы избавляемся от утверждения, которое ставило нас в необходи­мость быть пессимистами... Нашим величайшим упреком су­ществованию вообще было существование Бога...

О ценности «становления». Если бы у мирового движе­ния была какая-нибудь цель, то она должна была бы быть уже достигнута. Но единственный лежащий в основе всего факт — это то, что у него нет никакой цели, а потому всякая философия и всякая научная гипотеза (например, механизм), которые исходят из необходимости такой цели, этим основ­ным фактом опровергнуты.

Я ищу мировую концепцию, которая не противоречила бы такому положению дела. Мы должны объяснить становле­ние, не прибегая к такого рода конечным целям: становление должно являться оправданным в каждый данный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же); настоя­щее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ра­ди будущего или прошедшее ради настоящего. «Необходи­мость» не в виде возвышающейся над нами первенствующей мировой силы или первого двигателя; еще менее как нечто, что необходимо для того, чтобы обосновать верховную цен­ность. Для этого мы настойчиво должны отрицать общее соз­нание в становлении — «Бога», чтобы не подводить все совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, все знает и тем не менее ничего не же­лает: «Бог» бесполезен, если он ничего не желает, а с другой стороны, таким путем устанавливается суммирование стра­дания и нелогичности, которое понизило бы общую ценность «становления»; к счастью, именно такой суммирующей вла­сти не существует (страдающий и все созерцающий Бог, «об­щий сенсорий» и «вселенский дух» был бы величайшим до­водом против бытия).

Строже говоря: нельзя допускать вообще никакого бы­тия, потому что тогда становление теряет свою цену и явля­ется прямо бессмысленным и излишним.

Следовательно, нужно спросить себя, как могла (почему должна была) возникнуть иллюзия бытия?

Точно так же: каким образом обесценились все суждения о ценностях, покоящиеся на гипотезе существования бытия?

Но тогда мы придем к выводу, что эта гипотеза бытия есть источник всей клеветы на мир («лучший мир», «истин­ный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»).

1. Становление не имеет никакого конечного состояния как цели, оно не упирается ни в какое «бытие».

2. Становление не есть кажущееся состояние; быть мо­жет, наоборот, пребывающий мир есть видимость.

3. Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности: сумма его ценности ос­тается равной себе; выражаясь иначе: у него нет ника­кой ценности, ибо недостает чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово «ценность» имело бы смысл. Общая ценность мира не поддается оценке; сле­довательно, философский пессимизм нужно отнести к числу явлений комического свойства.

Мы должны остерегаться делать наши «желательности» судьями бытия.

Мы должны остерегаться видеть в известных конечных формах развития (например, в «духе») некое «в себе», стоя­щее за развитием вообще, как его основа!

Наше познание стало научным постольку, поскольку оно может применять число и меру. Следовало бы сделать по­пытку построить научную систему ценностей просто на шко­ле степеней силы, выраженных в числе и мере... Все иные ценности — предрассудки, наивности, недоразумения. Они везде поддаются сведению на упомянутую только что шкалу степеней силы. Движение кверху по этой шкале обозначает возрастание ценности; движение книзу по этой шкале обо­значает уменьшение ценности.

Тут мы имеем против себя видимость и предрассудок. (Ведь моральные ценности — только кажущиеся ценности в срав­нении с физиологическими.)

Где точка зрения «ценности» недопустима:

что в «процессе целого» работа человечества не име­ет значения, потому что общего процесса совсем нет (по­скольку мы его мыслим как систему);

что нет никакого «целого»; что никакая оценка челове­ческого существования, человеческих целей не может быть произведена в отношении к чему-то такому, чего совсем не существует;

что «необходимость», «причинность», «целесообразность» — полезные видимости;

что целью служит не увеличение сознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезность созна­ния; так же обстоит дело с удовольствием и неудовольстви­ем;

что на средства нельзя смотреть как на высшую меру ценности (например, на состояние сознания вроде удовольст­вия и боли, так как само сознавание есть только средство);

что мир совсем не организм, а хаос;

что развитие «духовности» только средство в целях дос­тижения относительной устойчивости организации;

что всякая «желательность» не имеет никакого смысла в отношении общего характера бытия.

«Бог» как кульминационный момент: бытие — вечное обожествление и разбожествление. Но в этом нет никакой высшей точки в смысле ценности, а только высшая точка власти.

Абсолютное исключение механизма и вещества', и то и другое только известные формы выражения для низших ста­дий, только формы аффекта («воли к власти»), совершенно лишенные духовности.

Изобразить обратное движение вниз от высшей точ­ки в процессе становления (точки наивысшей одухотворен­ности власти на почве наивысшего рабства) как следствие наивысшего развития силы, которая обращается теперь про­тив самой себя и, так как ей нечего более организовать, употребляет свою силу на дезорганизацию...

а) Все большее подавление социальных групп и подчине­ние последних маленькому, но более сильному числу;

б) все большее подавление привилегированных и более сильных, а следовательно, торжество демократии, и в конце концов, анархия элементов.

Ценность — это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить, — человек, а не челове­чество! Человечество, несомненно, скорее средство, чем цель. Речь идет о типе: человечество просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося, поле обломков.

Слова о ценности — это знамена, водруженные на том мес­те, где был открыт новый вид блаженства, новое чувство.

Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий со­хранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса станов­ления.

Нет никаких устойчивых конечных единиц, никаких ато­мов, никаких монад: и здесь «пребывающее» только вложе­но нами (из практических соображений, из соображений поль­зы и перспективы).

«Образования власти»; сфера властвующего или посто­янно растет, или же под влиянием то благоприятных, то не­благоприятных обстоятельств (питания) периодически рас­ширяется и сокращается.

«Ценность» есть в сущности точка зрения роста или пони­жения этих командующих центров (во всяком случае это «мно­жественности»; «единство» же совсем не встречается в про­цессе становления).

Средства выражения, которыми располагает язык, непри­годны для того, чтобы выразить «становление»: присущая нам неодолимая потребность в сохранении заставляет нас постоянно создавать более грубый мир пребывающего, «ве­щей» и т. д. О, мы вправе говорить об атомах и монадах; и несомненно, что мир мельчайших единиц есть самый проч­ный мир... Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою власть. /…/

 

(Ницше Ф. Воля к власти; Посмертные афоризмы: Сборник /Пер. с нем.-Мн.: ООО Попурри, 1999. - С.331-369).

 

ВОПРОСЫ К ТЕКСТУ

1. Почему «вера в тело», по Ницше, сильнее, чем «вера в дух»?

2. Как проявляет себя воля к власти в разнообразных процессах человеческой жизни: познании, деятельности, поступке, чувстве удовольствия и неудовольствия, оценке?

3. Что означают слова Ницше: «речь идет вовсе не о человеке: он должен быть преодолен»?

4. Каким способам истолкования и понимания мира и почему противостоит «артистический способ рассмотрения»?

5. Как ставится у Ницше проблема индивида и рода? В чем суть его критики Дарвина?

6. Что такое «воля к власти», как она связана с проявлениями удовольствия и неудовольствия?

7. Как Ницше характеризует сознание, сознательные процессы?

8. Как Ницше истолковывает становление? Как связаны становление и ценность?

Гуссерль Э. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

 

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:

1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.

2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук.