Ритуале и относится к межличностным отношениям, которые выходят за рамки человеческого антропоцентризма.

У американских индейцев Великих равнин этикет
отношений между людьми и животными был установлен путем пересказа мифов и выполнения ритуалов, которые
часто были экстатичными и эмоционально интенсивными (Harrod 2000).
Например,один ритуал среди шайенов, в котором участники были одеты и раскрашены,чтобы изображать различных животных,
длился

fi

пять дней. В последний день изображенных животных ритуально охотились и убивали
люди, и ритуал был завершен. Хотя явной целью ритуала было то, что “охотничьи
мероприятия в течение оставшейся части года были наполнены высвобождаемой силой” (там же:
87), ритуал также формирует моральный этикет отношений с животными таким образом, чтобы к ним
относились с уважением. Рассказ Харрода (там же) об отношениях между коренными американцами и животными
подчеркивает чувство взаимной взаимозависимости, которое лежит в основе ритуалов
и отношения между коренными американцами и животными, на которых они охотились.

Аналогичное чувство уважения и взаимной взаимозависимости описано в этнографии Нельсона (1983)
о коюконах, народе, который ведет традиционный образ жизни, занимаясь охотой, отловом
и

fi

ловля рыбы в деревнях в отдаленных лесах Аляски. Нельсон описывает большое количество
поведенческих правил, связанных с охотой на различных животных. За этими правилами кроется
предположение, что животные мудры и осведомлены о действиях людей. Если люди
ведут себя неуважительно, то им не везет на охоте, и они остаются без пищи. Человеческий и
природный миры тесно переплетены для коюкона: “Мы уважаем животных.
Мы не держим их в клетках и не пытаем, потому что знаем подноготную животных
из Далекого Времени. Мы знаем, что у животного есть дух – раньше оно было человеком, – и мы
знаем все, что оно делало. Это не просто животное, это нечто большее” (там же: 24).

В этих этнографиях животные жертвуют своей жизнью ради людей, и люди
отвечают взаимностью не только уважительными ритуалами, но и тем, что не охотятся на определенные виды животных или
животных в определенных местах, а также принимают случайную смерть людей (
например, при охоте на бурого медведя) как часть взаимности отношений. Животные отдают
свои жизни за людей, а люди иногда отдают свои жизни взамен.

Нельсон (там же) приводит длинный список табу, связанных с охотой: слова, которые не могут

Можно говорить, методы охоты или отлова, которые запрещены в определенных местах, и

186

ЖИЛИЩЕ

В

БОЛЬШЕ

-

ЧЕМ

-

ЧЕЛОВЕК

СООБЩЕСТВА

для некоторых животных правила о том, кто может есть, какое животное или часть животного.
Важный момент во всех этих правилах, с моей точки зрения,заключается в том, что они выражают глубокую,
воплощенную и рутинную практику уважительных отношений. Люди ограничены
своими отношениями с животными точно так же, как животные ограничены своими
отношениями с людьми. Нельсон (там же) сообщает, что он обнаружил, что у соседней
группы традиционных людей был другой набор правил, касающихся практики охоты, чем у
Коюкон. Он поднял этот вопрос со старейшиной Коюкона, которого не волновало, что практики
отличаются. Дело не в том, что соблюдается тот или иной конкретный набор правил, а в том, что
соблюдается этикет уважительных отношений. Уважение как этическая форма отношений
возникает как из когнитивных представлений, обрамленных мифами,так и из воплощенных эмоций
, выполняемых в ритуалах и повседневной практике.

САМ

-

УТВЕРЖДЕНИЕ

,

И

ПРИНЯТИЕ

ОТ

РАЗНИЦА

Левинас (1979) утверждает, что в западной мысли существует онтологический империализм,
утверждающий “главенство” я", того же самого, субъекта или Существа " (Дэвис 1996: 40).
Другое, инаковость, подавляется или интегрируется в проект "я". Для Левинаса этика
начинается с попытки приветствовать другого как другого и брать на себя ответственность за
другого как за другого. Как выразился Кемп (1997: 3): “Он рассматривает этику как видение Другого
, который обращается ко мне с просьбой позаботиться, и тем самым его этика становится вопросом о
том, что я могу сделать, чтобы сделать возможной хорошую жизнь Другого”.

Левинас придерживается этики “без оснований, без императивов или претензий на
универсальность” (Davis 1996: 3). Этика не возникает в результате общих гармоничных
отношений. Этика также не возникает в результате соблюдения нормативных обязательств, налагаемых
социальным коллективом. Скорее, этика возникает через отношения, которые предполагают уважение
странности, противостоящего различия другого. Далее, для Левинаса этическая
забота о другом разрушительна для собственного понимания и самодостаточности

fi

эффективность
(Бернаскони 1997). Этические отношения не приводят к мирному ощущению своей идентичности.
Скорее, они подрывают чувство самодовольства индивида, поскольку этические отношения
приводят к “внимательному отношению к уязвимости другого” (там же: 90). Чтение Левинаса, возвращающегося
к более раннему анализу коллективной морали, предполагает, что одним из важнейших аспектов
коллективных моральных практик является степень, в которой они имеют форму, которая подавляет
непохожесть других или позволяет им быть представленными таким образом, чтобы уважать их этические
требования как “других”.

Потребность во “взаимном признании” занимает центральное место в интерсубъективных процессах, описанных
Бенджамином (1998: 21): “Признание-это существенная реакция, постоянный спутник
утверждения. Субъект заявляет: ‘Я, я, а затем ждет ответа, - вы, вы
сделали.’” Эротический Союза-это опыт, что Бенджамин фокусируется на качестве ключевого момента
взаимного признания: “в эротический союз, мы можем испытывать такое форма о взаимном признании
, в которой оба партнера погружаются друг в друга без потери собственной личности; они теряют
самосознания без потери сознания” (там же.: 29). Переживание коллективного ритуала
также может вызвать аналогичный опыт взаимного признания, хотя и с другим
тоном близости и с другой структурой интенсивности.