Говорят, что это приводит к такой трансформации. В то время как его

fi

повторно превращает проблемное мясо
в менее проблемный/приемлемый/желательный продукт питания, его интенсивное тепло также нагревает
кабину до температуры сауны – что значительно

fi

не могу, потому что кабина должна быть заряжена
присутствием человека и его запахом, особенно запахом человеческого пота,
вареного мяса и табачного дыма. Это контрастирует с намеренно созданной

личностью/аурой охотника в лесу, где он принимает облик животного, одеваясь и
пахнув как животное. По этой причине охотники всегда вешают свою меховую одежду снаружи хижины.

Во время и после еды они постоянно говорят о дневной охоте. Истории охотников
можно было бы назвать “минималистскими” (Росальдо,1986) в том смысле, что предложения короткие,
неровные и часто неполные. Либо тема или какая-то другая часть предложения
отсутствует, и нужно угадать значение в соответствии с общим контекстом истории
или в соответствии с предыдущими предложениями, или путем расшифровки жестов
говорящего. Более того, рассказчик не руководствуется какой-либо строгой хронологией, а скачет взад
и вперед между различными событиями, которые происходили в разное время и в разных местах во время
день. В то время как практически все рассказывают на русском языке, старшие охотники
иногда смешивают фразы на юкагирском и саха, игнорируя тот факт, что большинство остальных
в группе плохо понимают эти языки.

Охотясь в лесу, охотники часто отправляются в одиночку на поиски добычи, но когда они
движутся группами, например, чтобы поохотиться на лося или медведя, очень часто не произносится ни слова.
Если и будет издан какой-либо звук, то это будут имитирующие звуки животных, которых они надеются привлечь.
Напротив, разговорное сообщество охотников и, казалось бы, бесконечный обмен
рассказами об охоте отличают жизнь в лагере.

Ренато Росальдо (там же: 108) предположил, что в небольших охотничьих обществах, таких как
Илонгот на севере Филиппин, рассказчики рассказывают людям, с которыми
они делятся огромными фоновыми знаниями о своей практике охоты и своем
ландшафте. Следовательно, охотничьи истории могут передавать информацию “телеграфной
стенографией”, потому что выступающие могут с уверенностью предполагать “глубину фоновых
знаний своих слушателей” (Rosaldo 1993: 129). Однако я не считаю, что этот аргумент
подходит для юкагиров. Группа охотников состоит из людей из многих разных стран-
основания, от тех, кто является опытными пользователями ресурсов, имеющими давние отношения с

ОХОТА

АНИМИЗМ

155

для неопытных новичков и новых членов группы.
следовательно, социальное распределение знаний в группе охотников обязательно множественное,
поскольку не каждый охотник обладает одинаковым количеством или видом знаний. Поэтому я думаю, что
маловероятно, что их разговорное сообщество должно основываться на каком-то общем объеме
“общих фоновых знаний” о “ландшафте и методах охоты”, которые
“говорящие могут с уверенностью предположить” (Росальдо 1986: 108). Кроме того, может возникнуть вопрос, какую
ценность рассказы старших охотников могли бы иметь как “знания”, когда они
намеренно смешивайте фразы на юкагирском и саха, которые в значительной степени непонятны
многим людям в группе. Если бы целью старших охотников было общение и передача
знаний, они, по-видимому, делали бы это на языке, понятном остальным.

Как альтернативное объяснение, Я полагаю, что важность охотников повествование
находитесь не в качестве инструмента для обмена знаниями, но как некий волшебный инструмент
для “очеловечивания” охотников по ключевым моментом их возвращения по концептуальной линии, в
том смысле, дать им возможность выйти из опасной ни то ни се - и - между государственными
охоты и реконструировать их более стабильный и безопасный личность, как человек вернулся
в лагерь обстановке. Однако, чтобы изложить этнографическую основу для этой
альтернативной интерпретации, мне нужно кое-что сказать о представлениях юкагиров о
знание, основанное на онтологии знания и понимания, которая считает
вербальную информацию низшей по сравнению с

fi