Філософські проблеми особистості в контексті сучасності

 

Зміст

1. Проблема людини в історії філософії

2. Антропологія ХХ століття

2.1. Філософія екзистенціалізму як основа зародження екзистенційної антропології

2.2. Екзистенційна антропологія як тенденція в розвитку української філософії

Висновки

Список використаної літератури

 

1. Проблема людини в історії філософії

Перші уявлення про людину виникли задовго до появи філософії. На початкових етапах історії людям були властиві міфологічні та релігійні форми самопізнання. За переказами, міфами розкривається розуміння природи й призначення людини, сенсу її життя. Філософське трактування проблеми людини формується на основі закладених у них ідей, уявлень, образів і понять, а також – у своєрідному діалозі між міфологією і філософією, що почала формуватись. Таким чином, виникають перші вчення про людину в державах Давнього Сходу.

Давньоіндійська філософія людини представлена у Ведах – найстарішій пам’ятці давньоіндійської літератури. Веди виражають міфологічний, релігійний і філософський типи світогляду водночас. Звертання до проблеми людини характерне і для Упанішад. У них розкриваються проблеми моральності, обгрунтовуються шляхи і способи звільнення людини від об’єктів і пристрастей. Чим краще проходить таке звільнення, тим моральнішою і досконалішою вважається людина, здійснюється воно через процес розчинення індивідуальної душі (атмана) в світовій душі, в універсальному принципі світу (Брахмані). Упанішади на перший план висувають питання: звідки ми взялися, де живемо, куди рухаємось і т.д.

Важливим розділом Упанішад є концепція вічного кругообігу життя (Сансара), з якою тісно пов’язаний закон переродження (карма). У вченні про сансару, людське життя розуміється як певна форма безкінечного переродження. Таке трактування бере свій початок від анімістичних уявлень людей. Закон карми передбачає включення індивіда у постійний кругообіг переродження і визначає майбутнє народження людини. Воно обов’язково залежить від вчинків, які зробила людина протягом усіх минулих життів. Тому тільки той, хто в минулому здійснив добрі вчинки і мав благі наміри, народиться і стане представником “вищого світу” (варни): священнослужителем (брахманом), воїном (кшатрієм – тим, що наділений племінною владою), землевласником, ремісником чи торговцем (вайш’я). Той, хто підкорився злу, в майбутньому стане шудрою (шудрами називали найнижчу касту – масу безпосередніх виробників і залежного населення), або його атман потрапить у тіло тварини. При цьому все, що зустрічається на життєвому шляху людини, визначається кармою.

Людина у філософії Стародавньої Індії є частиною світової душі. У вченні про переселення душ межа між живими істотами (рослинами, тваринами, людиною) і богами досить рухлива. Божественного стану може досягти тільки людина, оскільки лише їй властиве прагнення до свободи, до визволення від страждань і пут емпіричного буття з його законами сансари-карми. У цьому проявляється пафос Упанішад.

Зазначимо, що Упанішади мали значний вплив на розвиток усієї філософії в Індії. Перш за все, це стосується вчення про сансару і карму, яке стало вихідною точкою для наступних філософських і релігійних концепцій: джайнізму, буддизму, індуїзму, санкх’ї, йоги. “Простежується перегук із цим вченням у відомого індійського філософа Махатми К.Ганді”.1

Філософія Стародавнього Китаю створила своє оригінальне вчення про людину.

Одним із найбільш відомих її представників є Конфуцій (учитель Кун). Вихідною точкою для його філософії є концепція “неба”, яке означає не тільки частину природи, але й вищу духовну силу, що є визначальною для розвитку світу і людини. Проте, в центрі вчення Конфуція не небо, не природній світ загалом, а людина, її земне життя й існування, тобто воно має антропоцентричний характер.

Занепокоєний розпадом сучасного йому суспільства, Конфуцій звертає увагу на моральну поведінку людини. Небо наділяє останню певними етичними якостями. Людина повинна скорятися моральним законам Дао і постійно удосконалюватись в процесі навчання. Метою навчання є досягнення рівня “ідеальної людини”, концепція якої була розроблена Конфуцієм. Щоб наблизитися до стану ідеальної людини, кожен повинен дотримуватись цілого ряду етичних принципів. Головну роль серед них відіграє концепція Жень (людяність, гуманність, любов до людей), яка виражає закон ідеальних відносин між людьми в сім’ї і державі за правилом “не роби людям того, чого не побажаєш собі”. Це правило як моральні імперативи зустрічаються у різних варіантах у вченнях “семи мудреців”. У стародавній Греції, у Біблії в І.Канта, В.Соловйова та інших філософів. Особливу увагу Конфуцій звертає на принцип Сяо (синівська повага до батьків і старших), який лежить в основі інших добрих справ і є найбільш ефективним методом управління країною. Останню філософ розуміє як велику сім’ю. Вагоме місце у його вченні займає такий принцип поведінки як Лі (етикет) та І (справедливість).

Поряд з Конфуціанством у Стародавньому Китаї функціонувала інша філософська течія – Даосизм, основоположником якої вважається Лао Цзи. Головна ідея Даосизму – вчення про Дао (шлях, дорога) – невидимому, присутньому у всьому і спонтанному законі природи, суспільства, поведінки і мислення окремої людини. Людина у своєму житті завжди повинна дотримуватись принципу Дао, тобто її поведінка повинна перебувати у гармонії з природою самої особистості і всесвіту. Даосизм ще називають “філософією недіяння”, оскільки при дотриманні принципу Дао можливе недіяння, яке веде до повної свободи, щастя і процвітання.

Характеризуючи в загальному філософські вчення про людину у Давньому Сході, колектив авторів «Соціальної філософії» вважають, що найбільш характерною її рисою є орієнтація особистості на повагу і гуманне ставлення як до соціального, так і до природнього світу. Разом з тим філософська традиція спрямована на удосконалення внутрішнього світу людини, тому покращення суспільного життя, порядків управління державою і т.д. пов’язане зі зміною індивіда і його пристосуваням до суспільства, а не зі зміною зовнішнього світу й обставин.[14][14] основна ознака філософського антропоцентризму Давнього Сходу – трансценденталізм – людина, її світ і доля обов’язково пов’язані з потойбічним світом.

Філософія людини Стародавнього Сходу перш за все такі течії як буддизм, конфуціанство, даосизм значно вплинули на подальший розвиток вчення про людину, на формування всього стилю життя, способу мислення, культурних зразків і традицій країн Сходу.

Антична Греція дала поштовх до зародження західноєвропейської філософської традиції взагалі і філософської антропології зокрема. У Давньогрецкій філософії спочатку людина існує не сама по собі, а в системі певних відносин, під якими розуміють абсолютний порядок і космос. Людина з усім своїм природнім і соціальним оточенням живе у єдиному і неподільному світі. Навіть боги, які також знаходяться в межах космосу, сприймаються людьми як реальні дійові особи. Саме поняття космосу в античній філософії має «людський» смисл, разом з тим, людина мислиться як мікрокосм, що є відображенням макрокосму. Останній грецькі філософи розуміли як живий організм. Саме так трактували людину представники мілетської школи. Вони стояли на позиціях гілозоїзму, тобто заперечували межу між живим і неживим, обстоювали думку про те, що універсум одухотворений.

Антична Греція дала поштовх до зародження західноєвропейської філософської традиції і філософської антропології зокрема. У давньогрецькій філософії спочатку людина не існує сама по собі, а лише в системі певних відносин під якими розуміють абсолютний порядок і космос. Людина з усім своїм природним і соціальним оточенням живе в єдиному і неподільному світі. Навіть боги, які знаходяться в межах космосу, сприймаються людьми як реальні дійові особи. Саме поняття космосу в античній філософії має “людський” смисл. Разом з тим людина мислиться як частина космосу, як мікрокосм, що є відображенням макрокосму. Грецькі філософи розуміли його як живий організм. Саме так трактували людину представники мілетської школи. Вони стояли на позиціях гілоїзму, тобто заперечували межу між живим і неживим, обстоювали думку про те, що універсум одухотворений.

Поворот до власне антропологічної проблематики пов’язаний з критичною і просвітницькою діяльністю софістів, а також з іменем Сократа – творця філософської етики. Провідний принцип софістів сформулював Протагор: “Міра всіх речей – людина, існуючих...і неіснуючих...”. в концепції софістів найбільше привертають увагу три моменти. По – перше – їх релятивізм і суб’єктивізм у розумінні таких етичних феноменів як благо, добро, милосердя, справедливість і т.д. По – друге, вони вводять людину у буття як головну дійову особу. По – третє, софісти першими наповнили процес пізнання екзистенцій ним змістом і заснували екзистенційний характер істини.

Основою вчення Сократа є інтерес до внутрішнього світу людини, її душі, моральних якостей. Він створив принцип етичного раціоналізму, стверджуючи, що “добро є знанням”. Тому людина, яка пізнала, що таке добро і справедливість, ніколи не чинитиме зла і судити несправедливо. Завдання людини полягає у прагненні до моральної досконалості на основі пізнання істини. Істина зводиться до пізнання самого себе, своєї сутності та її реалізації. “Усім своїм життям Сократ намагався реалізувати цей моральний кодекс своєї філософії людини, а його смерть є апофеозом його моральної філософії”.[15][15]

Представником матеріалістичного монізму у вченні про людину є Демокріт. Він вважав, що людина є частиною природи і складається з атомів. З них же формується душа людини, але, на відміну від атомів, які складають тіло, вони більш рухомі. Це атоми вогню. Мета життя за Демокрітом – щастя. Це, перш за все радісний піднесений стан духа – евтюмія. Засобом її досягнення є міра, дотримуватися якої допомагає розум. Бажати понад міру – це прояв дитячої слабкості, мужня людина сильніша за свою пристрасть.

Платон, на відміну від Демокріта, обстоює позицію антропологічного дуалізму душі і тіла. Тільки душа є субстанцією, яка робить людину людиною. Тіло розглядається як ворожа їй матерія. Тому від якості душі залежить загальна характеристика людини, її призначення і соціальний статус. Платон створив ієрархію душ. На першому місці душа філософа, на останньому – тирана. Це пояснюється тим, що душа філософа наймудріша і найкраще сприймає знання. Вона є найбільш важливою для Платона, про що свідчить його визначення людини: «Це безкрила двонога істота з плоскими нігтями, єдина з істот, що здатна сприймати знання, яке базується на судженнях».

Людська душа постійно тяжіє до трансцедентного світу ідей, вона вічна, а тіло смертне. Це вчення про двоїстий характер людини мало логічне продовження у філософії середньовіччя. У єдності й протистоянні душі і тіла, на думку Платона, полягає вічний трагізм людського існування. Тілесність, матеріальність ставить людину поряд з твариною, душа вивищує її над світом тварин.

У концепції Арістотеля людина розглядається як суспільна, громадянська, політична істота. Соціальна природа людини відрізняє її від тварин і від «надлюдини». Тому філософ пише, що той, хто не здатен вступати у спілкування, або не відчуває ні в чому потреби – уже не є елементом держави. Він перетворюється або на тварину, або на божество.

Людина вирізняється своїм розумом. Таким чином, за Арістотелем її можна визначити як суспільну тварину наділену розумом. Соціальність і розумність – дві основні характеристики. Що відрізнаяють людину від тварини.

Арістотель близько підходить до формулювання положень про діяльнісну сутність людини. На його думку, моральне життя людини має прояв у діяльності, в якій полягає єдина можливість самореалізації особистості. Добрі якості не виявляють себе не дають результатів тоді, коли людина виявляє свою бездіяльність.

Співвідношення “суспільство – особистість” Арістотель розуміє в руслі методологічного колективізму. Тобто, визнає приоритет соціального над індивідуальним.

Давньогрецька філософська антропологія, як і давньосхідна виникла на основі міфології та релігії і розвивалася у безпосередньому діалозі з ними. Але філософія людини у стародавній Греції більш різнорідна, оскільки її представляють більше напрямів, шкіл і позицій. Тут схрещуються і протиставляються антропологічний ідеалізм та антропоплогічний матеріалізм, індивідуалізм і колективізм. Людина виступає не тільки частиною космосу і суспільства, але й останнє розглядається як продовження людини. Східну й античну філософії відрізняє те, що людина більшою мірою відкрита світові і займає більш активну позицію щодо суспільних змін.

В епоху Середньовіччя людина розглядається як частина світового порядку, встановленого Богом, і зводиться до того, що вона є “образом і подобою Божим”. Реально людина роздвоюється через гріхопадіння, тому вона передбачає єдність божественної і людської природи, яка виявляється в особі Христа. Оскільки кожен первісно володіє божественною природою, він має можливість внутрішньо приєднатись до божої благодаті. У соціальному плані в середні віки людина проголошується пасивним учасником божественного порядку і являє собою грішну низьку істоту по відношенні до Бога. Головне для людини це бути з Богом і спастися в день страшного суду. Тому вся драма історії людства виражається у парадигмі: гріхопадіння – відпущення гріхів – покаяння. Кожна людина повинна реалізувати це сама, оцінюючи себе за Божими заповідями, оскільки відповідає перед Богом за все, що вчинила.

Отже, в епоху середньовіччя переважає релігійний світогляд, посилюється дуалізм тілесне – духовне, гріховне – моральне. Людина розглядається як творіння Боже, яке пізнало зло (тому її єство роздвоєне), як поле боротьби божого з диявольським.

Філософська антропологія Нового часу формується під впливом зародження капіталістичних відносин, наукового знання і нової культури, яка одержала назву “гуманізм”. Якщо релігійна філософія середньовіччя вирішила проблему людини у містичному плані, то філософія епохи Відродження (Ренесансу) ставить людину “на земну основу” і таким чином намагається вирішити її проблеми. На противагу вченню про початкову гріховність людини, ця філософія утверджує прагнення останньої до добра, щастя і гармонії. Основними її рисами є антропоцентризм і гуманізм. У філософії цього періоду Бог не заперечується повністю. Але філософи ставлять у центрі свого вчення не його, а людину, її незалежність, віру в її необмежені можливості.

Разом з тим, у філософській антропології цього періоду простежуються мотиви індивідуалізму, егоїзму, уталітаризму, що пов’язане з зародженням капіталістичних відносин і перевагою приватних інтересів. Вплив останнього на людину, мотиви її поведінки і життєві настанови виражені у концепції Томаса Гобса. “Полемізуючи” з Арістотелем, він стверджував, що людина за своєю природою не суспільна істота. Навпаки, людина людині ворог, а війна “всіх проти всіх” є нормальним станом суспільства. Глибинна суть такого протистояння у всезагальній конкуренції між людьми в умовах нових економічних відносин.

На розвиток уявлень про людину впливали і наукові знання, які у період Ренесансу набули значного розквіту. Виникає антропологічний раціоналізм. Він знайшов своє вираження у філософських поглядах Блеза Паскаля, який стверджував, що вся велич людини у її здатності мислити.

Засновником нового європейського раціоналізму взагалі й антропологічного зокрема вважається Рене Декарт. Він висунув твердження, що мислення – єдиний достовірний доказ людського існування. “Я мислю, отже, я існую”. Крім того, філософ підтримував антропологічний дуалізм душі і тіла. Декарт розглядає їх як дві різні субстанції, кожна з яких має свої якості. Це мало велике значення для дослідження фізичної проблеми. Вчений вважає, що тіло є своєрідною машиною. Свідомість впливає на нього і. В свою чергу, також відчуває на собі дію тіла.

Такий механістичний підхід до сутності людини набув значного поширення. Яскравим втіленням цієї концепції є робота Ламетрі “Людина – машина”, у якій послідовно викладено постулати механістичного матеріалізму і перенесення їх на проблему людини. Людський організм розглядається як машина, що самостійно рухається подібно до годинникового механізму.

Схожим шляхом пішли французькі матеріалісти 18ст. Гольбах, Гельвецій, Дідро. Характерною рисою їх філософської антропології є розуміння людини як продукту природи, що повністю детермінований її законами. Відстоюючи принципи послідовного механістичного детермінізму, вони деякою мірою зачіпають проблему волі людини. Критикуючи християнство, зокрема середньовічний догматизм, за поширення вчення про початкову гріховність людини, згадані вище мислителі стверджували, що людина за своєю природою добра і безгрішна.

Німецька класична філософія починає з того, що ставить людину в центрі своїх досліджень. Для Канта питання “що таке людина?” є основним питанням філософії, а сама людина – головним предметом у світі. Кант подібно до Декарта відстоює позиції антропологічного дуалізму, але це вже не протиставлення душі і тіла, а морально природній дуалізм.

Людина за Кантом з одного боку належить природній необхідності, а з іншого – моральній свободі й абсолютним цінностям. Як складова частина чуттєвого світу явищ, вона скоряється перед необхідністю, а як носій духовності - людина вільна. Головною є моральна діяльність людини.

Кант намагається утвердити людину як незалежне начало, законодавця своєї теоретичної і практичної діяльності. Його антропологія досліджує те, що людина як вільно діюча істота робить, або повинна робити із самої себе. При цьому вихідним принципом має бути категоричний імператив – формальний внутрішній наказ, вимога, яка базується на тому, що всяка особистість є самоціллю і самодостатньою, а тому не повинна розглядатися як засіб здійснення будь-яких завдань.

Кант вважає, що за своєю природою людина зла, але володіє зародками добра. Завдання морального виховання полягає в тому, щоб добрі задатки змогли перемогти в людині зло, закладене в ній від народження. Спочатку воно перемагає, але задатки добра символізують про себе у вигляді почуття провини, яке поступово формується в людини. Тому особистість, за Кантом, ніколи не звільниться від вини, яка є основою моралі. Людина, яка завжди переконав своїй правоті і в якої завжди спокійна совість, не може бути моральною. Основна риса, яка відрізняє людину від інших істот – самоусвідомлення. Звідси випливає егоїзм як природня властивість людини. Кант виступає проти егоїзму у всіх його проявах.

У своєму вченні мислитель зачіпає проблему свідомого і несвідомого. Він говорить про наявність у людини “темних уявлень”, які не контролюються розумом. Сфера цих уявлень набагато ширша, ніж сфера свідомості. На думку Канта, “На карті нашої душі позначено лише кілька пунктів”, але якщо б якась невідома сила освітила всю карту, то “Нашим очам відкрилося б півсвіту”.[16][16] Його філософська антропологія ще до Фрейда підняла питання про свідоме і несвідоме в людині. Якщо для Фрейда основний принцип задоволення був пов’язаний з задоволенням біологічних потреб, то для Канта “Робота – найкращий спосіб насолоджуватись життям”. Людина прожила тим більше, чим більше вона прожила.

Антропологічна концепція Гегеля, як і вся його філософія проникнута раціоналізмом. Відмінність людини від тварини полягає у мисленні, яке свідчить людству про його людськість. Філософ найповніше розкрив положення про людину як суб’єкт духовної діяльності і носія загальноважливого духу й розуму. Особистість, на відміну від індивіда, починається тільки з усвідомлення людиною себе як “Безкінечної всезагальної і вільної істоти”. В соціальному плані його вчення яскраво виражає методологічний і соціальний колективізм, принцип пріоритету соціального цілого над індивідуальним.

На відміну від німецького ідеалізму, матеріаліст Фейєрбах утверджує самоцінність і значимість живої конкретної людини, яку він розуміє як частину природи, чуттєво – тілесну істоту. Антропологічний принцип, що лежить в основі його філософії, передбачає саме таке розуміння людини. Антропологічний монізм Фейєрбаха спрямований проти ідеалістичного розуміння людини, дуалізм душі – тіла і пов’язаний із утвердженням матеріалістичного розуміння людської природи. Але саму людину мислитель розуміє дещо абстрактно. Його людина ізольована від реальних соціальних зв’язків, відносин і діяльності.

Цікавився проблемами особистості і молодий Маркс. Він піднімає проблему відчуження людини від суспільства. Намагаючись з’ясувати причини цього явища, знайти спосіб його усунення, відновити гармонію у стосунках людини й суспільства, реалізувати її інтереси, створити умови для вільного, всестороннього розвитку особистості. Характеристика особи як продукту її суспільних зв’язків і відносин логічно переходить у те, що людина стає чимось другорядним відносно суспільства.

Це твердження справедливе й відносно істинне водночас. Людина стає людиною тільки тоді, коли вступає у багатократні зв’язки, кількість яких зростає з часом. Але такий підхід односторонній. Тому небезпечний. Соціалізація людини навіть до осуспільнення, включеність у громадсько – суспільні відносини і зв’язки веде до втрати особистісних та індивідуальних рис. Виходить, що суспільство первинне відносно людини, хоч останнє складають саме люди. За таких умов втрачається сама людина. Вона починає розглядатись не як ціль, а як засіб, все більше соціалізується, стає направленою на суспільство. Таким чином, виникає концепція “гвинтика”, у який людина розглядається як частина надлюдського механізму. Виходить, що не держава існує для людини, а людина для держави й суспільства, індивідуальне губиться в колективному.

 

2. Антропологія ХХ століття

2.1. Філософія екзистенціалізму як основа зародження екзистенційної антропології

Екзистенціалізм (від лат. Existentia – існування) – філософська течія середини ХХ ст., яка на перший план висуває абсолютну унікальність людського буття, що розумілося як категорія, яку неможливо визначити мовою понять[17][17].

Її витоки – у вченні датського мислителя ХХ ст. С. К’єркегора, який ввів поняття екзистенції як усвідомлення внутрішнього буття людини у світі. Оскільки предметне зовнішнє буття виражає „несправжнє існування”, набуття екзистенції передбачає остаточне рішення – „екзистенційний вибір”, через посередництво якого людина переходить від споглядально-чуттєвого буття, детермінованого зовнішніми факторами середовища, до єдиного і неповторного „самого себе”.

К’єркегор виділив три стадії, які проходить особистість на шляху до справжнього існування: естетичну, якою керує орієнтація на задоволення; етичну, орієнтація на мораль; і релігійну – орієнтація на вищий ступінь вияву страждань, які ототожнюють людину зі Спасителем.

У ХХ ст. екзистенціалізм виріс на ґрунті песимістичного погляду на технічний, науковий прогрес і моральний регрес, що перетворився на жах воєн і тоталітарних режимів. Війна з фашизмом стала епохою розквіту екзистенціалізму.

У своїй основі екзистенціалізм – це нонконформізм, що спонукає особистість робити вибір на користь справжніх людських цінностей. Ця течія має два розгалуження: екзистенціалізм релігійний (М. Хайдегер, К. Ясперс, Г. Марсель) та атеїстичний (А. Камю, та Ж.-П. Сартр).

Основною в екзистенціалізмі є проблема духовної кризи, у якій опиняється людина, і того вибору, який вона робить, щоб вийти з кризи. Ознаками кризи можуть бути страх (екзистенційна тривога), відчуття покинутості, „нудота” (Ж.-П. Сартр). Перед людиною постає відкрита безодня буття, яка раніше була непізнана нею у повсякденному житті. Тепер залишається тільки ризик вибору, який не гарантує успіху. Це і є „справжнє існування”, спокійно трагічне у світі релігійного екзистенціалізму і безнадійно трагічне в атеїстичному[18][18].

Вибір повністю залежить від волі людини – вона або скоряється обставинам, середовищу, у якому знаходиться, або бунтує проти нього і стає своєрідним вигнанцем.

У часи радянської дійсності екзистенційна філософія визначалася як „суб’єктивне вчення”, „мертвонароджене дитя буржуазної філософії”, не зважаючи на значне її поширення у філософській науці й культурі (екзистенціалізм розвивався і як літературна течія, став своєрідним умонастроєм епохи ХХст.).

60-і рр. Визначають як кінцеву дату існування філософії екзистенціалізму. Проте, на нашу думку, більш коректно було б говорити про її трансформацію. Виникає екзистенційний психоаналіз та екзистенційна антропологія. Остання рорзглядає буття людини у всіх його проявах й органічно включає у себе всю екзистенційну проблематику.

Н. Хамітов визначає філософію екзистенції як „вчення про сенс буття і на-буття сенсу”[19][19]. Як вчення про сенс буття вона стала філософією людського буття, адже лише у людському бутті виникає питання про сенс; саме осмисленість буття людини виступає його фундаментальною ознакою. Таким чином, на думку Хамітова, „ філософія екзистенції з необхідністю стає екзистенційною антропологією”[20][20]. Цей термін був уведений до сучасної української філософії мови Б. Головко та В. Табачковським.

Екзистенційна антропологія є такою онтологією людини, в якій центральним є вчення про сенс буття і можливості його о-сягнення та до-сягнення; саме тому філософія екзистенції виходить за межі буденності - питання про сенс є завжди поза-буденниим. Підтвердженням цього є слова М. Хайднгера: „Будь-яка онтологія, що має будь-яку багату та міцно з’єднану категоріальну систему, залишається в основі сліпою і спотворенням самого свого призначення, якщо вона перед тим достатньо не прояснила сенс буття та не сприйняла це пояснення як своє фундаментальне завдання”[21][21].

Проникаючи в сенс та наповнюючись сенсом, філософія екзистенції стає для людини глибинною, фундаментальною онтологією.

У філософсько-антропологічній думці нашого століття від самого початку її розвитку є спрямованість до онтологічної та екзистенційної проблематики. Про це свідчать роботи засновника сучасної філософської антропології М. Шеллера з його вченням про принципову відкритість людського буття. Таке вчення виводить антропологію за межі емпірично-порівняльної науки, робить її дійсно філософією. Екзистенційні тенденції досить чітко окреслені у сучаснака у сучасника та співвітчизника М. Шеллера Г. Плеснера з його вченням про людину як ексцентричну істоту.

Ситуацію відношення філософської антропології та антропології у ХХ ст. добре виразив А. Лой: „Філософська антропологія – це пробний камінь у всякої онтології, бо в антропології момент онтологічного розуміння досягає неминучої інтерпретації... Філософська антропологія, що опиняється на пограниччі філософії і гуманітарних наук (психології, педагогіки, соціобіології),... спонукає до онтологічної виваженості та визначеності...”[22][22]

Потяг до зближення з філософією екзистенції з другої чверті ХХ ст. стає помітним у психології. Про це свідчать праці К. Юнга, Е. Фрормма, представників „гуманістичної психології”, передусім – А. Маслоу.

При цьому ми можемо побачити і зворотню тенденцію – багато філософів-екзистенціалістів звернулися до психологічних проблем людини, збагативши ними своє вчення.

Отже, якщо психологія зверталася до екзистенції через вивчення психіки, то філософія осягає екзистенцію через дослідження буття, онтологію. Це означає, що до філософії екзистенції ведуть два шляхи: через психологію та через онтологію. Тут ці два шляхи з’єднуються в одному, який як результат синтезу піднімається над кожним з них. Таким чином, філософія екзистенції не є еклектичним поєднання психології та онтології. В екзистенції досягається протистояння суб’єкта і об’єкта а у філософії екзистенції – протистояння психології та онтології з їхніми надмірними суб’єктивністю та об’єктивністю. В цьому плані філософія екзистенції є близькою до філософської антропології у її розвинутих формах.

 

2.2. Екзистенційна антропологія як тенденція в українській філософії

Як уже зазначалося, у ХХ ст. філософська антропологія органічно включила в себе екзистенційну проблематику. Екзистенційна спрямованість характерна і для українських антропологічних досліджень.

Особливо звертають на себе увагу праці О. Кульчицького, який, досліджуючи сутність людської природи взагалі і природи української людини зокрема, висунув оригінальну концепцію „українського персоналізму”. Ця концепція розглядається у тісному зв’язку із світовою філософською думкою, є складовою європейської культури.

О. Кульчицький висуває цілий ряд думок, що споріднюють його вчення з фундаментальною онтологією М. Хайдегера. На цій основі мислитель доповнює онтологію аксіологією, показуючи, їхню глибинну спорідненість. Коли він висува основне питання аксіології „Чому все це існує і навіщо все це”, він досягає цим конкретизації центрального поняття онтології: „Що все є за своєю суттю”. Стає зрозумілим, чому саме аксіологія прородньо доповнює онтологію[23][23].

Намагання поєднати філософсько-антропологічну думку з філософією екзистенсії характеризує не тільки мислителів української діаспори. Паралельно з дослідженнями О. Кульчицького, які велися в Мюнхені, у Київській світоглядно- антропологічній школі (сформувалася у 60-х р.р.) робилася спроба створити саме екзистенційну антропологію, яка базувалася на детальному аналізі світової екзистенційної традиції.[24][24] Один із представників цієї школи, В. Табачковський, так характеризує початок її існування: „Представники Київської світоглядно-антропологічної школи... інтенсивно досліджують розмаїття спроб західних філософів „екзистенціалізувати” мислительну здатність, що до неї апелював класичний раціоналізм”. Аналізуючи тенденції вчення Е. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, Е. Мун’є, Ж. Лакруа та ін. філософів, „вони показують, що світова філософія рухається від зосередженості на переважно пізновальнім освоєнні світу людиною до з’ясування особливостей не менш важливої сфери – переживання та розуміння світу передусім у його значущості для людської особистості.”[25][25]

Фундаментальне спрямування Київської світоглядно-антропологічної школи стало дослідження вимірів людського буття через розгляд світогляду та його теоретичних трансформацій, дослідження того, як „сенсожиттєві питання „перекладаються” на теоретичну мову”[26][26]

Світогляд, на думку фундатора Київської світоглядно-антропологічної школи В. Шинкарука, є не просто гносеологічним, відображу вальним витвором, це форма освоєння дійсності. “Світогляд є висхідною та основновоположною формою духовного освоєння дійсності людиною, - зазначає філософ. – Саме через нього світ “відкривається” людині, і те, яким він їй “відкривається”, залежить від світогляду”[27][27]

“Світогляд є передумовою самотрансцендування людини, бо в ньому закладена глибинна контроверза: буденне – трансцендентне”[28][28].У світогляді світ роздвоюється на світ навколишнього буття і світ суєтного буття (трансцендентний). “Світові, в якому здійснюється безпосередня життєдіяльність, протиставляється світ реалізації вищих цінностей життя – ідеалів істини, добра і краси”[29][29]. Тому світогляд стає основою оцінки світу та відношення до нього, основою глибинного, дійсного спілкування зі світом. При цьому таке спілкування знаходиться під впливом особистісно пережитого трансцендентного. Адже у світогляді, на думку В. Шинкарука, трансцендентне цілісно домінує над буденним, крім того воно дивовижним чином стає більш реальним.

Таким чином, Київська світоглядно-антропологічна школа вкладає у поняття світогляду екзистенційну напруженість і трансцендуючу активність людського буття. Тому світогляд в межах цієї школи розглядається не тільки у його зв’язках з теоретичною свідомістю, але й у взаємодії з людським відношенням до світу (світовідношенням).

На відміну від есенційного підходу, екзистенцій ний (екзистенційно-антропологічний) підхід до людини стверджує відкритість людського буття, неможливість визначити наперед задані межі людської природи. Ця ідея філософії екзистенціалізму набуває в екзистенцій ній антропології як фундаментальній тенденції Київської світоглядно-антропологічної школи нове звучання: екзистенцій ний підхід не повинен знищувати есенцій ний, вступивши з ним у протистояння. Суперечність між ними повинна бути подолана синтетично. Людське світобачення, людська життєдіяльність, на думку В. Табачковського, -- „не тільки інтериорізація зовнішнього, але й екстеріоризація внутрішнього. До того ж – сутнісного”!

Екзистенцій на антропологія Київської світоглядно-антропологічної школи не відмовляється від категорій „сутність”, „сутнісний” при описі людського буття. Взаємодія сутності й існування, сутності і буття приводить до трансцендування людини, переходу з теперішнього в майбутнє, того переходу, в якому реалізується свобода людини.

Фундаментальні поняття Київської світоглядно-антропологічної школи „світогляд” і „світовідношення” окреслюють як ситуацію внутрішньої так і спосіб виходу її за межі. У понятті світогляду виявляється саме простір осбистості, який у демократичному, „відкритому” суспільстві – на відміну від „замкненого” (тоталітарного), повинен розгортатися самостійно, активно – самотворчо. Але цей світогляд є лише частиною людського буття, яке у своїй цілісності включає в себе світорозуміння та світовідношення – феномени, які розглядаються в комунікації. Відкрита і конструктивна самостійність людини за таких умов означає потяг до поєднання світогляду, світорозуміння та світовідношення – поєднання екзистенційно-особистої та екзистенційно-комунікативної основ людського буття.

 

Висновки

Розглянувши проблему людини у філософії в історичному аспекті, ми з’ясували, що з часом розуміння суті цієї проблеми постійно змінювалося.

Еволюція поглядів на людину у філософії утворює своєрідну криву: спочатку людину розуміли як частину Всесвіту. Це характерно для антропології Стародавньої Індії й Античної Греції. Постійно діє закон карми-сансари (закон переродження), я сама людина має визначену долю.

Поступово зростає увага до внутрішнього світу людини, формується образ людини моральної (антропологія Конфуція, Сократа, згодом – філософія Канта). Підкреслюється особливість людської істоти, її відмінність від тварини, виникає протиставлення тілесного духовному.

Епоха Середньовіччя підняла проблему доброго і злого начал у людині. Філософія Нового часу „ставить людину на земну основу” і, противагу середньовічному вченню, висуває тезу про те, що людина – носій добра, а не зла, прагне щастя. Головна її ознака – розум. Виникає антропологічний раціоналізм, основний принцип якого („я мислю, отже я існую”) сформував Р. Декарт. Новий час – період поширення вчення про людину – машину, значну роль відіграє тілесне, матеріальне, а не духовне.

На противагу механістичному підходові. Французькі енциклопедисти (Ж.-Ж. Руссо, Д. Дідро та ін.) висунули гасло „Назад до природи”. Людину вони вважали невід’ємною частиною останньої.

Німецька класична філософія зновузачіпає антрорологічний дуалізм, але це протистояння морального і природнього. Кант створив вчення про „моральний імператив”. Гегель звертає увагу на раціональне в людині.

Л. Фейєрбах утверджує самоцінність людської особистості. Він вмступає проти ідеалістичного розуміння людини, заперечує дуалізм „душа - тіло”. Людину мислитель розуміє матеріалістично, але при цьому вона ізольована від реальних соціальних зв’язків і діяльності.

Із працями молодого Маркса пов’язана проблема співвідношення індивідуального і соціального, відчуття людини: вона повністю реалізу<