Тема 2.1. Особенности философской мысли древнего Востока

Становление философской мысли в культуре древней Ин­дии и основные этапы ее развития. Становление древнеиндий­ской философской традиции в силу ряда исторических и социо­культурных особенностей индийской цивилизации оказалось ор-

Вернадский В. И. Научное мировоззрение // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 187.

ганично вплетенным в процесс формирования религии индуиз­ма. Эволюция философских идей и представлений, исторические этапы возникновения, дифференциации и синтеза философских школ в основном коррелируют с тремя важнейшими стадиями в развитии религиозной традиции: ведийская религия, брахма­низм и индуизм. Зарождение философской мысли в древнеин­дийской культуре восходит к началу VIII в. до н. э., когда фор­мируются своды комментаторской литературы вокруг Вед — древнейшего памятника индийской мифологии. Веды (букв. — знания) представляют собой сборники гимнов, молитв, заклина­ний, посвященных божествам древнеиндийской мифологии, олицетворяющим силы природы. Они собраны в четыре сбор­ника (самхита) — сборник гимнов «Ригведа», сборник жертвен­ных формул «Яджурведа», сборники напевов «Самаведа» и за­клинаний «Атхарваведа». Истории их возникновения более ты­сячи лет.

Этот период генезиса индийской философской мысли обыч­но именуют ведийской предфилософией (сер. II тыс. до н. э. — VIII в. до н. э.). Мировоззренческие идеи, содержащиеся в «Риг-веде», сыграли решающую роль в становлении философской тра­диции Древней Индии. Важнейшей особенностью ведийской ми­фологии можно считать отсутствие развитых дифференциаций в пантеоне архаических божеств. Их отличия имеют в основном функциональный характер, а антропоморфные черты в облике представителей сверхъестественного мира не получили сколь­ко-нибудь серьезного развития. В результате ведийская картина мира опирается на пантеистические представления о своеобраз­ном континууме жизни (джагате), охватывающем весь космос. Границы между миром богов и миром людей в универсуме услов­ны, подвижны. Образы сверхъестественных существ слабо инди­видуализированы, зато существует представление о гигантской сети всевозможных функций и ролей, которые исполняют те или иные персонажи. В гимнах «Ригведы» уже достаточно отчетливо звучит идея функциональной связи «всего со всем», а также складывается образ единой универсальной основы космоса, в ка­честве которой пока фигурирует безличная жизненная сила. В поздних космогонических гимнах «Ригведы» появляются весь­ма утонченные, достаточно абстрактные модели космогенеза. Так, в знаменитом гимне о Пуруше (РВ, X, 90) — гигантском первочеловеке, охватывающем собой все пространство Вселен­ной — присутствует идея самозарождения космоса в процессе

вычленения из единого Антропоса противоположных начал (мужского и женского). Для него характерна также идея струк­турно-генетического единства человека и космоса; в нем намеча­ются параллели между устройством универсума, его простран­ственной иерархией и социальной организацией древнеиндий­ского общества. Наиболее значимой для развития философской мысли идеей «Ригведы» было положение о возникновении суще­го (сат) из не-сущего (асат), и о начале всего, когда не было ни сущего, ни не-сущего (РВ, X, 72), что свидетельствовало о пре­одолении в поздних ведийских текстах предельной мифологи­ческой оппозиции «хаос — космос» и появлении начальных фи-лософско-космологических абстракций.

Веды стали также источником первых философских поня­тий. «Сат», этимологически связанное с другим понятием «са-тья» (истина), понималось как истинное бытие, соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразующим его в космос. «Асат» понималось как воплощение «анриты», сил, де­зорганизующих космос. Появляется понятие единого («тад экам»), понятие закона («рита», «дхарма»), причем последний трактуется в единстве его космического, социального и мораль­ного аспектов. Есть в «Ригведе» и знаменитое понятие «Брах­ман», однако смысл его несколько иной, чем в позднейших фи­лософских текстах. Под Брахманом понималась широко рас­пространяющаяся сила, пробуждаемая произнесением данного священного слова. Представление о космической силе непосред­ственно вытекало из образа универсума как единого живого ор­ганизма, что обусловило последующую эволюцию понятия «Брахман», благодаря которой данный термин стал обозначать единую первооснову всего существующего. Складывается поня­тие «Атман», описывающее различные стороны человеческой природы. В «Ригведе» Атман — это и человеческое тело в его це­лостности, и дыхание, дающее жизнь, и собственно животворя­щее и одухотворяющее начало сущего.

В процессе рационализации мировоззренческих представле­ний «Ригведы» складываются «Упанишады» — сложные по жанру религиозно-мистические и протофилософские тексты, в которых образы мифических божеств уже имеют символический характер и выступают то в качестве философских понятий, то как тайные символы эзотерических религиозных учений. Фор­мирование «Упанишад» относится к VIII в. до н. э., и с этого вре­мени начинается новый этап в развитии философской традиции

индийцев. Архаическая мифология Вед постепенно уступает место брахманизму — религии с ярко выраженной монотеисти­ческой тенденцией. С VIII в. до н. э. по II в. до н. э. в истории ин­дийской философии наступает период философии брахманизма, благодаря которой оформился и получил развитое обоснование религиозный канон брахманов. Самыми важными изменениями в ведийской картине мира этого времени стало выделение в пан­теоне мифических божеств триады богов: Брахмы, Вишну и Ши­вы, олицетворяющих триединство функций созидания, сохране­ния и разрушения мира. Первенство в этой триаде заняла фигу­ра Брахмы, в соответствии с социальным доминированием в ран­неклассовом древнеиндийском обществе варны жрецов-брахма­нов. Монотеистическая эволюция ведийской религии способ­ствовала развитию рационально-философских представлений о едином безличном Абсолюте, объединяющем в себе все стороны и явления универсума.

« Упанишады» (букв. — сидеть у ног учителя) написаны в форме диалога, бесед учителя со своими учениками, желающи­ми постичь сокровенное знание. В рамках этого литературного памятника традиционно насчитывается 108 текстов, некоторые исследователи относят к «Упанишадам» свыше 200 текстов, сре­ди которых наибольшее значение имеют 13 классических упани-шад (арья), составляющих самую важную часть ортодоксальной философской традиции в Индии. Это «Брихадараньяка», «Чхан-догья», «Иша», «Кена», «Айтарея», «Тайттирия», «Каушита-ки», «Катха», «Мундака», «Мандукья», «Шветашватара», «Прашна» и «Майтри»³.

Большинство древнеиндийских мыслителей черпали из «Упанишад» не только основные философские идеи, но и аргу­ментацию. Они видели в них высший авторитет, откровение бо­жественной мудрости (шрути). В содержании «Упанишад» на первый план выходит идея внутреннего единства макро- и мик­рокосма, которая, в отличие от космогонических гимнов «Ригве-ды», получает здесь развернутое обоснование. Осуществляется демифологизация представлений об устройстве макрокосма и формируется относительно рациональное учение о первоэлемен­тах бытия, круговорот которых определяет возникновение и ги­бель предметов и явлений природно-космического универсума. Между этими элементами и органами человеческого тела прово-

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 45.

дятся прямые параллели. В «Упанишадах» выявляются скры­тые основы макрокосма (Брахман) и микрокосма (Атман), кото­рые постепенно сближаются и отождествляются. Определяются их основные свойства — вечность, неизменность, всеобъемлю­щий характер. Как отмечает В. С. Костюченко, доминирующей тенденцией в развитии «Упанишад» становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. В соответствии с пантеистическим принципом Вед «все — во всем» человек-мик­рокосм рассматривается как модель мира в целом⁴. Так, во вто­рой части «Катха упанишады» отмечается: «Отверстия наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я. Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит Атмана» (Ка, II, 1, § 1). В результате складывается традиция трактовать макрокосм как психокосм, и роль метафи­зики как учения о сущем, о первопричинах и принципах бытия, в индийской философии берет на себя метапсихология. Наиболее явно эта тенденция проступает в учении об оболочках Атмана, изложенном в «Тайттирия упанишаде». Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев (оболочек Атмана), соответствующих структуре макрокосма. Каждый последующий из слоев находится (подобно матрешке) внутри предыдущего и рассматривается как более фундамен­тальный, более подлинный. В результате образуется вертикаль­ная иерархия слоев, восходящих к подлинной сути человека и всего существующего — Атману. Первый слой — «телесный» (аннамайя); второй — «жизненный», связанный с дыханием, ветром (пранамайя); третий — «ментальный» (маномайя); чет­вертый представляет собой «развернутое» сознание (виджняна-майя), для которого характерна дифференциация всего сущес­твующего на субъективное и объективное; и наконец пятый — состояние блаженства, или «свернутое», нераздвоенное сознание (анандамайя).

Согласно «Упанишадам», глубочайшую суть микрокосма (Атман) и макрокосма (Брахман) составляет принципиально не объективируемый субъект, который в «Брихадараньяка упани-шаде» характеризуется как «неугасающий свет» в человеке, «комок сознания»: «Это — твой Атман, внутренне всем прису­щий» (Бр, IV, 3, § 6). «Свернутое» сознание вечно и неизменно, ни от чего не зависит, а потому бессмертно. Оно составляет под-

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. С. 47—48.

линную реальность, в отличие от иллюзорного множества эмпи­рических, феноменальных объектов, воспринимаемых органами чувств. Таким образом, окончательно складывается идеалисти­ческая модель универсума, ключевым моментом которой являет­ся признание абсолютной автономии и сущностного единства ду­ховной основы человека и мира (единства Атмана-Брахмана).

Систематизация философских учений и образование первых философских школ относится к VI—II вв. до н. э. В процессе раз­работки религиозного канона сложилось шесть основных фило­софских систем (даршан), сохранившихся и в последующие эпо­хи: веданта, ньяя, вайшешика, миманса, санкхья, йога. Взгля­ды основателей этих школ были зафиксированы в сборниках афоризмов — сутрах. Поскольку эти школы оформились на ос­нове религиозной идеологии брахманизма, они впитали в себя мировоззренческие идеи и ценности тысячелетней ведийской традиции, всецело поддерживали и укрепляли авторитет Вед. Все шесть философских школ принято относить к ортодоксаль­ному направлению развития философской мысли Индии. Наря­ду с «Упанишадами», их идейно-мировоззренческой основой становятся философские части всемирно известного историче­ского сказания индийцев «Махабхараты» — «Мокшадхарма», «Санатсуджатия» и, в первую очередь, знаменитая «Бхагавадги-та» («Песнь Бога»).

Следуя логике «Упанишад» и указаниям «Бхагавадгиты», представители большинства философских школ главной задачей подлинного знания объявляют нахождение единой основы всего существующего. Она усматривается в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат). Выше бытия и небытия является только Брахман — неописуемый, непознаваемый, лишенный ка­честв Абсолют, определяемый формулой «neti, neti» («не это, не это»), которому иногда все же приписывают три неотъемлемых положительных атрибута: сат (истинное бытие), чит (дух, созна­ние) и ананда (блаженство, единство).

В середине I тыс. до н. э. идеологии брахманизма начинает активно противостоять комплекс других религиозно-философ­ских учений. Наряду с классическими даршанами формируются оппозиционные философские школы: буддизм, джайнизм, лока-ята, адживика. Они не признавали авторитет Вед, выступая против интеллектуальной гегемонии жречества в древнеиндий­ской культуре. В своих концепциях представители данных фи-

лософских школ ратовали за демократизацию путей религиозно­го освобождения, распространяя эту возможность на представи­телей всех сословий и каст.

Разработка учения о Брахмане, идейно-теоретического ядра всех ортодоксальных философских школ, завершается в «Брах­ма-сутре», важнейшем произведении брахманистского философ­ского дискурса, по традиции приписываемого Бадараяне. В этом трактате осуществляется систематизация, логическое упорядо­чение и обоснование важнейших положений всех философских школ. В нем содержатся дискуссии со всеми оппонентами брах­манизма, последовательно излагаются неопровержимые аргу­менты в пользу учения о Брахмане. В «Брахма-сутре» заверша­ется формирование категориального аппарата традиционной ин­дийской философии, создается система основных положений учения, осуществляется размежевание с оппозиционными фило­софскими направлениями, окончательно устанавливаются тео­ретические рамки последующего философского дискурса.

В конце I тыс. до н. э. брахманизм постепенно перерастает в индуизм, религию, господствующую в Индии по сей день. Про­исходит выделение и развитие двух ее главных культов, связан­ных с двумя входящими в триаду божествами: вишнуизма и ши­ваизма. В индуистской картине мира начинает доминировать эс­хатологическая проблематика, связанная с учением о космиче­ских и исторических циклах. Детально прорабатывается учение о духовном освобождении от круговорота рождения и смерти (мокша), от повторных воплощений души (самсара). Выделяется идея кармы — мирового закона, определяющего последователь­ность перевоплощений и воздаяние за добро и зло. На этом цен­ностно-мировоззренческом фундаменте происходит объединение различных ведийских культов. В развитии философии заверша­ется процесс систематизации учений, устанавливаются различ­ные направления внутри ортодоксальных даршан.

Специфика древнеиндийской философской традиции. Осо­бенности социально-исторического развития древних обществ долины Инда во многом определили специфику индийской фи­лософии. Для социальной структуры древнеиндийского общест­ва было характерно наличие четырех основных сословий (варн). Жрецы- брахманы и воины- кшатрии являлись привилегирован­ными сословиями; основная же масса свободных крестьян-об­щинников образовала варну вайшьев, а шудры, преимуществен­но рабы и нищие, представляли собой бесправные социальные

низы. Сложный кастовый строй, поддерживаемый системой на­следственных привилегий, замкнутый характер сельской общи­ны, основанной на регламентированной системе родственных от­ношений, господство натурального хозяйства в экономике обу­словили не только медленные темпы исторического развития древней Индии, но и традиционалистский тип ее цивилизации и духовной культуры.

Важнейшей особенностью индийского философствования можно считать традиционализм. Ведийский комплекс, на кото­рый опирались ортодоксальные философские школы, был уни­кален не только по многообразию хранимого им знания, но так­же и по длительности существования устной традиции. Ее исто­рия исчисляется тысячелетиями, поскольку она безраздельно господствовала вплоть до позднего средневековья (сер. II тыс. до н. э. — XI в. н. э.). Сохранение массивных и сложных в инфор­мационном отношении ведийских текстов в течение столь дли­тельного времени породило специализацию индийских семей по передаче различных ветвей устного мифологического наследия, разветвленную социальную иерархию учителей Вед; способство­вало развитию утонченной техники запоминания текста. В ре­зультате образовалась могущественная система сословий (варн) и каст (джати), которая была эффективным социальным меха­низмом сохранения и воспроизведения данной культурной тра­диции. Ее содержание становилось плотью и кровью индийской духовности, стереотипы ведийского мировосприятия укореня­лись не только на уровне сознания носителей традиции, но и в глубинных пластах их психики. Не случайно авторитет священ­ных Вед оставался несомненным для большинства философских учений. Познание мыслилось как триединство ступеней восхож­дения к истине: освоение Вед, их рационально-философское ос­мысление в сутрах, интуитивное прозрение истины посредством интеллектуального сосредоточения и медитации. Согласно такой иерархии этапов, познание (прамана) имело три источника: ав­торитет священных шрути и самрити (шабда); самостоятельный логический вывод, или умозаключение (анумана); интуитивное восприятие истины (пратьякша).

Устная традиция передачи Вед была переосмыслена в фило­софии индуизма как способ воспроизведения вечного текста-об­разца. Знаменитые риши, поэты, воспевающие гимны древней­шим богам, были представлены как мудрецы, которым впервые, благодаря особой мистической интуиции, открылась истина, о

которой они поведали миру. Авторитет ведийской традиции за­креплялся также вертикально-иерархической структурой фило­софского диалога. Ученик, стараясь постичь глубинный смысл учения, мог только задавать вопросы, учитель же, владеющий знанием мудрец, постепенно приоткрывал своими ответами одну истину за другой. То, что говорит учитель, воспринималось его слушателем как абсолютная истина, поэтому вопрошать или воз­ражать в таком контексте было бессмысленно. Беседа строилась как обряд посвящения, а само философское учение воспринима­лось как религиозная сотериология, «тайная доктрина», знание которой открывало путь к освобождению души из плена неведе­ния и оков материального мира. Учитель обычно открывал уче­нику нечто дотоле неизвестное, полученное им посредством «внутреннего откровения», особого мистического «видения», ко­торое оказалось ему доступным в силу совершенно уникального духовного опыта, недоступного непосвященным.

Поэтому другой специфической чертой древнеиндийской философии является ее эзотеризм, определяемый глубинной связью с закрытой для других сословий и каст религиозной практикой. Многие исследователи считают возможным говорить о едином религиозно-философском комплексе, в рамках которо­го происходило становление и развитие философии в духовной культуре Индии. Одни и те же тексты можно одновременно рас­сматривать и как философские, и как религиозные. Это объясня­ется наличием в них двух разных смысловых измерений: идей­но-теоретического и функционально-прагматического. С одной стороны, такие тексты раскрывали содержание учения, которое было представлено детально разработанной космологией, мета-психологией, антропологией, этикой. С другой стороны, текст служил целям религиозно-мистической практики, он выполнял функцию карты (маршрута) на пути «освобождения». Сутры со­здавались не только ради объективного изложения, систематиза­ции тех или иных философских идей и представлений. Они дол­жны были стать духовным средством, пособием в целях последо­вательной перестройки сознания того, кому они предназнача­лись. Моделируя обобщенную ситуацию инициации ученика в реально действующие религиозные ритуалы и медитативные практики, большинство философских текстов древнеиндийской культурной традиции включали в себя развитые формы психо­техники. Изложение космологических и психологических идей, касающихся устройства макро- и микрокосма, сопровождалось рекомендациями по искусству медитации, специальными обра-

зами-«картинками», наглядно иллюстрирующими различные состояния сознания адепта, сосредоточившего усилия на пути освобождения от пут материально-чувственного мира. Ученик сравнивался с пауком, остающимся на своем месте, когда разры­вается паутина; или оленем, оставляющим рога; или змеей, сбрасывающей кожу, и т. п.

Вместе с тем философский дискурс в индийской религиоз­но-философской традиции имел и определенные границы авто­номии. Во многом подчиняясь религиозным целям, философия в древней Индии выполняла своеобразную пропедевтическую и апологетическую функции. Рациональное обсуждение тех или иных представлений об устройстве космоса и человеческой пси­хики, о единой, безличной духовной основе всего существующе­го должно было подготовить сознание адепта к безоговорочному принятию традиционных религиозных максим, обеспечить по­нимание сути процесса «освобождения». Философский дискурс был призван убедить посвящаемого в истинности проповедуе­мых идей и целей духовного развития. Одновременно он должен был отстоять важнейшие положения доктрины в полемике с ре­лигиозными и философскими оппонентами.

Будучи вторичным по отношению к религии, индийское фи­лософское мышление имело собственные правила функциониро­вания, что позволяет рассматривать философские трактаты как опыт относительно самостоятельного и самоценного теоретизи­рования. Прежде всего, это касается детально разработанных критериев когерентности философского текста, которые выпол­няли функцию своеобразных норм рациональности в древнеин­дийской духовности. Согласно этим нормам, классический фи­лософский трактат должен был содержать наряду с базовым уровнем — сутрой, представленной сводом кратких афориз­мов — ряд композиционных блоков, отражающих логико-дис­курсивный характер текста. Как отмечает известный россий­ский индолог В. К. Шохин, их роль выполняли встроенные в текст дискуссии об источниках валидного знания, о базовых принципах системы, рассмотренных в последовательном поряд­ке, о терминологии, дефинициях и развернутых определениях, а также дискуссия по поводу идеологических альтернатив, свя­занных с общими принципами системы⁵. Рациональный харак-

См.: Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклас-сический периоды. М., 1994.

тер философского текста проявлялся также в проблемно диффе­ренцированной структуре изложения, причем принципы такой дифференциации часто обсуждались внутри трактата. Таким об­разом, философская культура древних индийцев отличалась вы­соким уровнем развития рационального мышления, опиралась на разработанные правила философской аргументации, доказа­тельства и логического вывода.

Специфика древнеиндийской философской традиции опре­делялась также ее мировоззренческими основаниями, которые задавали единый смысловой горизонт, создающий возможность для диалога и синтеза разнородных философских учений. Благо­даря этому можно говорить о внутреннем ценностно-смысловом единстве индийской философии, об отличии индийского фило­софского мышления от западного. Все это нашло отражение в основных идеях, положениях и категориях древнеиндийской философии.