Субстанция и ключевые ходы классической онтологической мысли.

 

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира силится обнаружить неизменное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который служит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя. Наиболее точным в русском языке для передачи смысла латинского термина “субстанция” является слово “естество”, где зафиксировано двойное слово “есть”, т.е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия. Как мы уже отмечали в 4 лекции первого раздела, проблема субстанции в явной форме ставится уже у Аристотеля, когда он занят поиском сущности вещей. У него же, особенно в знаменитом учении о четырех причинах, можно обнаружить все три основных аспекта категории субстанции.

В истории философии категория субстанции (от лат. sub stare - буквально "стоять под", быть “подлежащим”) понималась трояким образом, и все эти три базовых категориальных смысла с теми или иными вариациями сохраняются в онтологических построениях вплоть по сию пору.

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом, с вещественным началом, из которого составлены все вещи и который чаще всего является объектом внешнего относительно него воздействия. Таковы первые физические начала вещей в милетской школе - вода, воздух и огонь, о которых мы говорили выше. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с бескачественной материей. Такое понимание субстанции при отсутствии самого термина явно прочитывается уже у Платона (идея материи-Кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата проведена в атомизме, причем если у Демокрита и Эпикура образование всех вещей связано с самодвижением атомов, то в атомизме Нового времени возможны деистические ходы мысли, когда движение и порядок привносятся в материю со стороны Бога.

Вторая трактовка категории субстанции связана с ее интерпретацией как деятельного духовного первоначала, имеющего причину бытия в себе самом. Здесь субстанция - это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого составлены все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия. Такое понимание можно обнаружить в античной трактовке души у тех же Платона и Аристотеля, несмотря на все их расхождения. Впоследствии такое понимание субстанции станет весьма распространенной в средневековой схоластике и получит классическую форму развития в монадологии Лейбница. Впоследствии трактовка субстанции как идеального деятеля можно будет обнаружить с теми или иными вариантами у Фихте и Шеллинга, В.С. Соловьева и Н.О. Лосского, во французском персонализме.

Наконец, можно выделить и третий, в значительной степени интегральный, категориальный смысл. Субстанция - это порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие общения (взаимодействия) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной, и деятельной; и объектно-претерпевающей, и субъектно-воздействующей. Она - причина всех вещей и, одновременно, самой себя. Это последнее истолкование категории “субстанция” - достояние преимущественно новоевропейских пантеистических систем, хотя его зачатки отчетливо вычитываются уже у Анаксимандра с его апейроном и отчасти в пневме стоиков. В наиболее последовательном варианте оно представлено в философии Б. Спинозы. Вот его знаменитое определение субстанции: “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться”[274].

Образно говоря, субстанция здесь может быть уподоблена невидимому телесным взором всеобщему живому корню вещей, откуда они все произрастают. Другой наглядный образ такой спинозовской субстанции[275] - поле, в котором хранятся семена всех растений, из минеральных веществ которого строятся их цветы и стебли и в которое все они возвращаются после того, как минует время их бытия. Эти растения, как относительные модусы субстанции, - множественны и преходящи, в то время как порождающее их субстанция-поле - вечно, едино и единственно, т.е. абсолютно. Иногда вместо термина “субстанция” используются термины “начало вещей”, “первооснова”, “первоначало” и т.д. Аналоги латинского термина “субстанция” можно найти и в восточных философских системах - в Китае и в Индии. Например, в индийском санскрите есть философский термин - satattva (букв. - истинно сущее). Точно также в Китае и в Индии можно найти аналоги тех ключевых ходов онтологической мысли, которые сложились в Европе в период Нового времени.

Такой спектр классических ходов онтологической мысли как раз и связан с тем или иным решением вопроса об общем числе и качестве субстанций, лежащих в основе бытия.

Двумя наиболее фундаментальными качественными интерпретациями категории субстанции является ее отождествления или с идеальным (духовным), или с материальным началом бытия. Противопоставление духа и материи, как двух альтернативных субстанций, дает нам концепции, соответственно, идеалистического или материалистического типа.

Концепции материалистического типа чрезвычайно разнообразны и, в конечном счете, связаны со сведением всех вещей и процессов мира к материи, которая, в свою очередь, выступает либо:

а) как конкретно-чувственное вещество типа воды или огня (ранний материализм милетской школы);

б) как вещественные образования, не данные в чувственном опыте, однородные, дискретные, далее неделимые (античный атомизм и атомизм Нового времени, теория элементарных частиц, кварков и т.д.);

в) как бесконечно делимое, континуальное (непрерывное) начало в виде или платоновской материи-Кормилицы, в сущности совпадающей с пространством Космоса, или механического пространства Декарта, или искривляющегося пространства-времени общей теории относительности Эйнштейна, или различных фундаментальных физических.

В этих трактовках материи, на которых мы не будем подробно останавливаться, ибо они достаточно подробно освещены в учебной и академической философской литературе нашего недавнего прошлого, отчетливо доминирует подход к материи как к субстрату, строительному материалу бытия, в силу чего они вполне совместимы с идеалистическими субстанциалистскими взглядами. Свои варианты материализма разрабатывались в индийской философии - школа чарвака-локаята и в китайской традиции - учение знаменитого философа I в. н.э Ван Чуна.

Особая трактовка материи представлена в марксистской диалектико-материалистической традиции. Здесь она трактуется даже не столько как субстанция в собственном смысле слова,[276] сколько как “объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями”. Такая объективная реальность включает в себя все от образований на уровне микромира до процессов, идущих на уровне мегамира. На основе такой, в подлинном смысле слова универсалистской, интерпретации категории “материя” была выработана достаточно интересная и глубокая философская концепция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира.

Однако, это одновременно, стало и ее основным недостатком, так как возникла соблазнительная возможность сведения всего богатства духовного содержания исключительно к материи и материальным закономерностям. Такая установка прекрасно работала при объяснении явлений природы, способствовала построению принципиально новой философии природы с эвристически и методологически ценными результатами, адекватными запросам естествознания своего времени, но давала существенные сбои при объяснении человека и общества, особенно сознания человека и его несводимых ни к какой материи и ни к каким материальным отношениям идеальных образований.

Таким образом, спекулятивно-метафизическая проблематика в материализме, равно как и антропологическая оказались во многом редуцированными или разрабатывавшими весьма специфическим образом. К примеру, человек трактовался в основном как “ансамбль общественных отношений”, а спекулятивная проблематика сконцентрировалась в рамках диалектической логики, где основные творческие усилия были затрачены на реконструкцию логики “Капитала” К. Маркса и исследование возможности ее применения в других областях науки. Следует отметить и вульгаризацию принципа материалистического понимания истории, когда надстроечные явления полностью объяснялись из базисных. Именно в этом заключается и коренная ошибка в объяснении общественного развития на основании линейной теории формаций. В тоже время, нельзя не признать, что материалистическая концепция бытия в рамках теории диалектического материализма, если отбросить, с одной стороны, модные обвинения в ее адрес, а, с другой, ее собственные примитивные идеологические порождения типа сталинского “Краткого курса”, помогла объяснить достаточно много, особенно когда речь шла о философских проблемах естествознания, соотношении философии и науки, задачах и сущности методологии науки и т.д. Не будет ошибкой сказать, что в области эпистемологии и философии естествознания ученые и философы, представлявшие данное направление, находились на передовых рубежах философской мысли и ничуть не отставали, а в решении многих проблем опережали коллег-философов из других стран.

В целом же к общим недостаткам материалистического подхода, который ему никогда не удавалось и до сих пор не удается преодолеть - это невозможность последовательного объяснения происхождения жизни и сознания из неживой и лишенной сознания материи. Правда, внимательное изучение того же диалектического материализма показывает, что в нем второе - идеальное - начало бытия зачастую все же вводилось. Мы уже писали об этом применительно к ранним греческим философам, к Анаксагору, к деистическим построениям Нового времени. Что же касается диалектического материализма, то В.И. Ленин, как известно, постулировал в самом фундаменте материи наличие такого ее атрибутивного свойство как “отражение”, схожего с человеческими ощущениями.

Идеалистический субстанциализм, связывающий первоосновы бытия с идеальным началом, обнаруживает свои сильные стороны там, где слаб материализм (сфера спекулятивной метафизики и интерпретация духовного измерения социального и экзистенциального бытия человека) и, наоборот, весьма неуверенно чувствует себя на сильных “полях” оппонента - прежде всего в объяснении многообразных природных и социальных явлений, а также специфики телесной жизни человека. Известны также вечные проблемы теистических версий идеалистического субстанциализма - проблема объяснения источника зла и хаоса в мире, а также свободной воли в человеке[277].

Среди идеалистических построений можно выделить так называемую объективно-идеалистическую позицию в понимании первооснов бытия. Здесь деятельной и творящей субстанцией мироздания могут быть признаны Абсолютная Идея (Гегель), Мировой Разум (Анаксагор, стоики), Мировая Душа (гностические онтологии), Мировая Воля (Шопенгауэр), Космическое Бессознательное (Э. Гартман) и т.д. В последовательно теистических разновидностях объективного идеализма началом и концом мира признаются Божественный Абсолют (иудейская, христианская, мусульманская и буддийская идеалистическая метафизики), Божественный Брахман (философия индийской веданты), Божественное Дао в китайских теистически ориентированных философских системах и т.д. Современными вариантами идеалистического субстанциализма служат разнообразные гипотезы “семантических вселенных”, “информационных полей”, “пси-полей” т.д., чаще всего принадлежащих перу философствующих (вернее - натурфилософствующих) естествоиспытателей.

Соответственно, все богатство бытия в таких моделях - это своеобразное метафизическое разворачивание духовно-идеальных первоначал через систему категорий, понятий или мистических образов, отражающих иерархическое устройство бытия. Здесь всегда есть момент перехода от исходной полноты и единства к тварной множественности космических и земных форм, будь то неоплатоническая эманация Единого, христианский креационизм или гегелевское категориально-логическое саморазвертывание Абсолютной Идеи. Обычно - это глобальные философские системы, охватывающие буквально все, что только может помыслить человеческий разум. Именно в этом лежит основа объяснительной эффективности данного философского подхода, позволяющего рассматривать действительность как часть рационально выстроенной системы.

Последовательный объективный идеализм не столь уж далек в качестве объяснительной парадигмы от последовательного материализма, и не случайно концепция Гегеля, как наиболее развитая и логически продуманная философская система такого рода в Европе, была включена в диалектико-материалистическую концепцию Маркса, пусть и в заявленном «перевернутом» виде. Как выясняется духовный абсолют весьма легко может быть заменен материальным абсолютом, особенно если учесть, что объективному идеализму столь же свойственно задним числом “протаскивать” материальное начало мира, как и материализму - идеальное. Здесь можно указать, к примеру, на совершенно материалистическую интерпретацию “ничто” в христианском догмате творения у С.Н. Булгакова в “Свете невечернем”[278] или на гегелевскую трактовку природы как “идеи в форме инобытия”[279], где это загадочное гегелевское инобытие оказывается поразительно напоминающим безкачественную аристотелевскую первую материю. Еще более сближаются позиции материализма и идеализма, вплоть до снятия противоречия между ними, если принимается принцип универсальности развития и иерархического строения бытия. На таких знаменательных сближениях в рамках неклассических онтологий мы еще остановимся ниже.

Субъективный идеализм, о котором мы уже говорили, писали, кристаллизуется в отличие от объективного идеализма только в Новое Время. Здесь субстанция во втором из отмеченных нами метафизических смыслов, как активное и деятельное духовное начало бытия, интерпретируется с предельно индивидуалистических позиций и приобретает форму солипсизма.

Логика рассуждений Беркли, с которого можно начинать отсчет существования последовательной субъективно-идеалистической установки в философии, приблизительно такова. Поскольку в этом мире мы можем достоверно говорить только о том, что переживается нашими чувствами и сознанием и нет гарантии, что есть нечто еще, находящееся за пределами сознания, то быть и означает быть воспринимаемым. Предмет есть до тех пор, пока мы его воспринимаем. Достоверно существуют лишь разнообразные идеи нашего внутреннего мира. Соответственно, конструировать сложные метафизические системы с использованием таких понятий как дух или материя абсурдно, так как они не могут быть непосредственно восприняты нами.

Здесь человеческое индивидуальное “Я” фактически превращается в единственную порождающую субстанцию мироздания, как бы “раздувается” до размеров всей Вселенной. Даже внешний антисубстанциализм Беркли оборачивается, в сущности, этим скрытым творящим субстанциализмом индивидуального “Я”[280]. Он станет явным уже у Фихте, и достигнет завершенности у М. Штирнера и Ф. Ницше. Поразительно, но этот классический волюнтаристский субстанциализм, казалось бы окончательно и надежно изжитый уже к началу 20 века, возродится в самых что ни на есть неклассических ходах современной философской мысли. Укажем только на постмодернистский культ субъективного игрового “я” и виртуальный характер порождаемых миров, в которых оно живет.

Вторая группа предельных онтологических вопросов связана с количеством субстанций, которые рассматриваются в качестве первоосновы мира. Те философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, называются монистами. Монистическое понимание единства мира в истории философии реализовалось в двух основных философских школах, о которых мы говорили выше: идеалистическом и материалистическом монизме.

Наиболее последовательные варианты идеалистического монизма представлены индийской школой адвайта-веданты Шанкарачарьи, буддийской школой йогачаров, где истинной основой мира провозглашается Абсолютное сознание (Алая-виджняна)[281], различными вариантами последовательного христианского и исламского креационизма, гегелевским абсолютным идеализмом со всеми оговорками, которые мы сделали выше.

Материалистический монизм в своей классической форме представлен трудами французских материалистов, особенно П.А. Гольбаха, и, конечно, своей наиболее развитой формой - диалектическим материализмом[282]. Здесь в основу мира кладут только материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявления материального единства мира.

Монистическая субстанциалистская установка - неважно является ли она материалистической или идеалистической - сталкивается с несколькими принципиальными трудностями. Первая связана с тем, что от абстрактного исходного единства довольно трудно перейти к своеобразию единичной вещи и тем более - к активности и творчеству уникальной человеческой личности. Беда любого абсолютизированного монизма - в его имперсональности. Вторая трудность состоит в том, что последовательный идеалистический монизм испытывает трудности с объяснением материальных структур бытия, а материалистический, наоборот, с уяснением природы идеальных образований.

Первая трудность ведет к становлению плюралистических онтологий. Плюрализм в онтологии исходит из множества независимых начал, обладающих активностью и самодетерминацией, т.е. выступающих причинами самих себя. Плюрализм может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит), а может наделять множественные начала бытия в равной мере и психическими, и материально-физическими свойствами, как это свойственно ранней буддийской теории дхарм - множественных психофизических первоэлементов бытия. Последовательно проведенный плюрализм удачно объясняет активность и свободу человека, но, в свою очередь, сталкивается с двумя трудностями - невозможностью объяснить происхождение множества деятельных индивидуальных субстанций, а также факт их очевидного телесного и духовного единства. Неслучайно тот же Лейбниц в своей “Монадологии” вынужден водить представление о Боге как “первичном единстве” и “изначальной простой субстанции”, а все остальные монады “рождаются... из беспрерывных...излучений (fulgurations) Божества”[283]. “Мягкие” варианты плюралистических онтологий представлены в ХХ веке идеал-реализмом Н.О. Лосского с его идеей субстанциальных деятелей, а также экзистенциализмом и персонализмом.

Дуализмом называют философские концепции, которые кладут в основу мира два начала, в подавляющем большинстве случаев - дух и материю. Его сверхзадача - сохранить положительные элементы материализма и идеализма, преодолев их минусы, а также избежать слишком большого числа начал, как в плюрализме. Иными словами, одной субстанции - мало, а три субстанции - уже избыток для построения взвешенной онтологической модели, позволяющей объяснить и природное, и социальное, и человеческое бытие. Дуалистические онтологии были созданы и в Европе (классический вариант - дуализм Декарта), и в Индии (классические варианты - система санкхья и двайта-веданта Мадхвы). Главная проблема дуализма - механизмы взаимодействия и взаимопроникновения противоположных субстанций, особенно применительно к человеку как к целостному существу, что в конце концов заставляет явно или скрыто проводить монистическую установку. Это - весьма характерно для философии того же Декарта, о чем мы говорили выше.

Казалось бы онтологической моделью, позволяющей идеально синтезировать монизм и дуализм, является пантеистическая модель, где единой субстанции приписываются бинарные атрибуты, чаще всего - те же дух и материя. Природа при этом максимально обожествляется, а Бог - натурализуется. Пантеизм с необходимостью подразумевает органицистское и даже гилозоистическое истолкование природы. Классические европейские пантеистические системы созданы Дж. Бруно, Я. Беме, Спинозой и с известными оговорками Шеллингом. Системы пантеистического толка, соответственно, с китайской и с индийской спецификой созданы Ван Янмином (мыслителем 15-16 столетий, сумевшим органично синтезировать предшествовавшие китайские религиозно-философские учения) и Рамануджой (ведантистским мыслителем 11-12 столетий, создателем влиятельной школы вишишта-адвайта, преодолевающим абстрактный монизм Шанкарачарьи). Слабостью пантеистических систем являются, во-первых, гипертрофированное сближение, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия[284], что иногда сопровождается утратой понимания их специфики и, во-вторых, статическая картина мировой и экзистенциальной жизни. Дело в том, что здесь остается непонятным (и на это указывают все критики пантеизма), зачем такой исходно совершенной субстанции, в которую в конце концов призван вернуться и в акте слияния с которой успокоиться каждый разумный индивид, нужно вообще порождать несовершенный и множественный физический мир?

Попытками преодолеть эти недостатки пантеизма и добиться более гармоничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция монодуалистических онтологий.

В принципе, элементы монодуализма есть в большинстве развитых онтологических систем от Платона и Аристотеля, Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского, Шеллинга и Гегеля до В.С. Соловьева и Н.О. Лосского. Сам этот термин употреблялся в разных контекстах тремя русскими мыслителя - Н.Я. Гротом, С.Л. Франком и С.Н. Булгаковым. Сущностью монодуалистической онтологической установки является признание органического единства (монизм) двух противоположных - материального и идеального - начал (дуализм) бытия, которые нуждаются во взаимном динамическом опосредствовании и взаимопроникновении. Соответственно, мир в монодуалистических моделях предстает как непрерывно эволюционирующее и развертывающее целое, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различный характер взаимодействие между ними на различных уровнях мирового бытия. В принципе монодуализм принадлежит уже к классу неклассических онтологий, речь о которых у нас впереди.

Для полноты картины ключевых ходов классической онтологической мысли укажем также на довольно многочисленные модели, кладущие в основу мира не какую-то разновидность бытия, а его абсолютную противоположность - ничто.[285] Онтологии ничто чрезвычайно разнообразны, начиная от буддийской школы мадхьямиков с их учением о первичной и рационально неопределимой пустоте-энергии под названием шуньята, откуда рождаются и куда возвращаются все ее единичные порождения, и кончая сартровским ничто, как чистой - дорефлексивной и беспредметной - активности нашего сознания. Сюда же, кстати, могут быть отнесены и современные натурфилософские интерпретации природы физического вакуума (ничто), как подлинной субстанции всего сущего. Таким образом, ничто может быть истолковано и материалистически, и идеалистически; и с позиций объективного, и субъективного идеализма; и монистически и плюралистически, т.е. в конечном счете сведется к одной из перечисленных выше конструктивных онтологических моделей.

Справедливости ради отметим, что внимание к категории “ничто” у Сартра, Хайдеггера, Бердяева и ряда других мыслителей 20 века явилось следствием кризиса классических схем и необходимостью поиска новых ходов онтологической мысли. Об этом речь у нас пойдет в рамках следующей лекции, а здесь - мы обратимся к анализу других важнейших категорий онтологии, более нацеленных на осмысление единичных процессов и явлений окружающего мира, нежели на построение универсальных метафизических схем.

Вещь, свойство, отношение.

Понятие "вещь" появляется достаточно рано в человеческой культуре, когда человек начинает отделять самого себя, свое сознание, от окружающей действительности. Осознание самого себя в качестве особого "Я", позволяет все то, что находится за пределами моего я рассматривать как нечто внешнее, то есть как "вещь". Таким образом, вещь, изначально понимается как нечто стоящее вне сознания, обособленное и изолированное. Можно в принципе согласиться со следующим интуитивным определением: вещь – это отдельный предмет, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования[286].

В истории философии понятие вещи было четко сформулировано Аристотелем, который говорил о том, что вещь - это то, что обладает признаками и самостоятельно существует в пространстве и времени, но само не может быть ничьим признаком. Одной из самых глубоких и интересных была позиция И. Канта, который вводит понятие "вещь-в-себе", означающее, что мы познаем лишь те характеристики вещи, которые нам доступны в явлении. Таким образом, сущность вещи познаваема лишь относительно, через понимание нами ее свойств, каждое из которых связано с сущностью вещи как таковой. Или как глубоко замечал Гегель: «сущность является, а явление существенно».

Выделенность вещи в бытии связана с тем, что она отличается собственными качественными и количественными характеристиками. Качество есть такая определенность вещи, утрачивая которую, вещь перестает существовать, переходя их бытия в небытие. Количественные же характеристики вещи могут до известной степени изменяться, но сама вещь при этом сохраняет свою качественную определенность. При этом любая вещь взаимосвязана с совокупностью других вещей, то есть является элементом более крупной системы, в той или иной мере приобретая и так называемые “системные качества”.

В истории науки и философии долгое время вещь отождествлялась со свойством вещественности (или телесности), что в рамках физики означало просто свойство обладать массой покоя. И соответственно, материя отождествлялась с веществом, что ограничивало сферу применения данной категории только рамками природного мира. Однако, оказалось, что данная категория эффективно работает и при анализе социальных явлений, фиксируя определенный тип отношений между людьми, которые могут приобретать характер овеществления. Например, созданный мною предмет, есть овеществленная сущность моего труда, то есть в конечном счете затрата времени, изъятого из моей жизни. Таким образом, в вещи я нахожу собственную отчужденную и овеществленную сущность. Нетрудно видеть, что здесь феномен овеществления сущностных сил человек совпадает с переходом бытия в свое инобытие.

В мире человеческой культуры мы сталкиваемся с особым родом вещей, которые несут идеально-информационное содержание, т.е. их тело выражает нечто с этой телесностью связанное, но, вместе с тем, и отличное. Так, деньги - это не просто бумага с краской, а всеобщий эквивалент стоимости, наглядно-телесное воплощение идеального свойства соизмерять различные товары, благодаря чему только и возможно бесперебойное рыночное движение товаров и услуг. Книга - это тоже вроде бы материальная вещь, но за ее буквами и бумагой стоит мир человеческих идеальных смыслов, подлежащих, как мы уже описывали этот процесс выше, творческой интерпретации другим сознанием.

Такая вещь, созданная человеком и включенная в мир человеческого общения и совместной деятельности, носит название символа или знака в самом широком смысле. Весь мир человеческой культуры может быть понят, как созданный нами мир вещей-символов, наделенных идеальными смыслами и имеющих идеальную функциональную предзаданность. Даже простая столовая ложка есть символ культуры, сущность которой не сводима к ее внешней форме и металлу, из которого она изготовлена, ибо создана ложка для того, чтобы с ее помощью люди могли есть. Телесная форма ложки - всего лишь материальный носитель этого важнейшего ее функционального свойства. В такой двойственности вещей-символов культуры, в равной мере и идеальных и материальных, коренится онтологический соблазн увидеть подобную идеальную составляющую и за вещами природного мира, постулировав, подобно Гегелю, что вся природа - ни что иное, как символическое обнаружение Абсолютной Идеи, а цель науки - “идеализация природы”, т.е. познание этого скрытого за материальными явлениями и процессами их сущностного идеального содержания.

С позиций же материализма, природный мир состоит из отдельных вещей, объединяющихся материальными законами и причинами в единую систему. Здесь нет места Богу и независимым идеальным сущностям. Соответственно, в рамках материализма возникает соблазн иного рода: попытаться трактовать все идеальные структуры в обществе и в сознании человека исключительно как вторичные функциональные образования, производные от материальных процессов и взаимодействий.

Вряд ли обе подобные крайние подходы могут считаться удовлетворительными, о чем у нас еще пойдет речь в третьем разделе лекционного курса, когда мы будем говорить о природе идеального.

Однако вернемся к осмыслению феномена вещи. Все вещи в мире (не важно, относятся ли они к миру природы или к миру культуры), хотя и обособленны друг от друга, но как мы уже отметили, находятся в постоянном взаимодействии, что проявляется в их свойствах. Именно взаимодействие определяет свойства объектов. Если гипотетично предположить, что взаимодействия нет, то вещь становится недоступной познанию, она никак не проявится. Здесь можно даже говорить о природном небытии вещи и культурном небытии символа.

Одна и та же вещь, может реализовать во взаимодействии различные свойства. В этом смысле, можно согласиться с Кантом, что свойства вещи бесконечны, и нам доступна лишь часть их. Иное дело, что отсюда можно сделать вывод как о принципиальной и абсолютной недоступности объективных свойств вещи, так и о их временной нереализованности (относительной недоступности). Таким образом, свойства вещи, реализуется в рамках определенного взаимодействия ее с другими вещами.

Отсюда можно сделать важный онтологический вывод о том, что бытие, наряду с другими характеристиками, представляет собой систему взаимодействующих вещей. Таким образом, связь – это взаимообусловленность существования явлений, разделенных пространственными или временными характеристиками. Познание человеком вещи есть познание свойств самой этой вещи, но которые, в свою очередь, обусловлены теми системами связей, в которые вещь объективно включена и которые нами исследуются в настоящий момент времени.

Связи могут быть внутренними и внешними. Внутренняя связь - это структура предмета, то есть совокупность его внутренних связей. Она обеспечивает его выделенность, целостность и устойчивость, т.е. качество. Но, поскольку предмет или вещь не находятся в вакууме, то они испытывают влияния со стороны других предметов или вещей. Соответственно, внутренняя структура зависит от внешних воздействий и может изменяться под их прямым влиянием (приспособляться в биологических системах, подвергаться механическому разрушению и т.д.).

Само определение вещи претерпело значительную эволюцию и шло по пути нарастания его абстрактности. От понятия вещи как внешнего тела или предмета, через аристотелевское понятие самостоятельности существования, до разделения его на семантическое (или символическое), онтологическое и гносеологическое определение. В онтологическом плане вещь - это любой носитель признаков. В гносеологическом – любой объект мысли. В семантическом - нечто, что может быть обозначено или названо, т.е. имеет идеально-информационное измерение.

Однако, одновременно с этим шел и процесс конкретизации понятия вещи, или, точнее, "увеличение конкретности знаний о все более и более абстрактно трактуемой вещи"[287]. Встала задача уточнения признаков вещи, которые на абстрактном уровне понимались интуитивно. Всем вещам присущи некоторые общие признаки, которые отражаются в таких категориях как "качество и количество", "сущность и явление", "общее и единичное" и т.д. И здесь важно понимать, как среди признаков вещи различить свойство и отношение. По Аристотелю, свойством называется отдельный признак, который принадлежит одному носителю. Отношением называется отдельный признак, который принадлежит нескольким носителям. Таким образом, отношение как бы связывает все вещи по какому-то типу отношения, а свойство, напротив, их обособляет, выделяя из других вещей.

Итак, природные вещи представляют собой материальные образования, включенные в относительно устойчивые системы движения. Вещи, благодаря такому движению воздействуют друг на друга. Взаимодействие вещей порождает у них ряд новых свойств и, одновременно, выявляет относительную самостоятельность вещей. Точно также и символы культуры, как идеально-материальные образования, всегда включены в систему человеческих отношений, проявляя только в этом процессе свои имманентные качества и только в нем обретая новые системные свойства. Так, ложка является ложкой только если используется по своему прямому функциональному назначению. Серебряная царская ложка в музейной витрине - исключение из правила. Только читаемый текст является текстом в собственном смысле слова, когда в сознании читающего обретают свое подлинное бытие идеальные содержания, стоящие за текстом. Одновременно, читаемый и понимаемый текст уже другой, нежели он был до прочтения.

Подытоживая наш анализ понятия вещи, выделим еще один проблемный пласт, связанный с человеческим отношением к вещам. Прав был, по видимому, М. Хайдеггер говоря, что человек дает сказаться, выявиться вещам, помогает им вступить в круг бытия и обрести голос, который они никогда бы не обрели, не соприкоснувшись с живой стихией его сознания. Человек не только порождает вещи актами своей материальной деятельности и не только дает жизнь молчавшим дотоле текстам, партитурам опер и живописным полотнам, но и делает явным “немотствующий сказ” вещей природы, когда “небо начинает дышать осенью”, месяц зажигает у нас над головой “синие свечи звезд”, а вроде бы заурядный горный пейзаж обретает глубочайший смысл, живую полноту и красоту бытия. Он как бы включается в мир значащих и важных человеческих вещей. Вот строки великого китайского поэта эпохи Тан Ли Бо, очень точно передающие суть подобного отношения к миру:

 

“Стаями птицы

взмывают, уносятся прочь,

Сирая тучка

растворяется тает.

Смотреть друг на друга

вовек нам не надоест -

Мне и вот этой

высокой горе Цзинтиншань”[288]

Такое внеутилитарное и творческое отношение к вещам окружающего мира приобретает особое значение в условиях все более обволакивающего нас технического мира вещей и символов, где перед человеком открываются и гигантские возможности владеть и управлять вещами, но одновременно все зримей становится опасность утратить какие-то важнейшие черты собственно человеческого бытия.