ГЛАВА II К сравнению: онтологические основания естествознания

 

К сравнению: онтологические основания естествознания. их исторические корни и их проблематичность

 

Следует заранее отметить, что одна из решающих трудностей в придании значимости непроизвольному мифическому опыту состоит в производном от науки способе мышления. Исходя из этого способа мышления, подобный опыт понимается лишь как нечто субъективное, или, как иногда говорят, как нечто антропоморфное, которое не может притязать на объективность и действительность. В основе этого лежит некое представление онтологического порядка (ибо оно определяется априорно) о том, какова природа объекта, какая "форма бытия" ему присуща и чем он отличается от субъекта. В чем же состоит это представление при ближайшем рассмотрении и на чем покоится его обоснование? Предшествующее введение в анализ мифического опыта ограничивалось для простоты в основном представлениями о природе. Поэтому, говоря о науке, мы можем сравнить с мифом и противопоставить ему для начала лишь опыт естествознания. Для последнего наиболее характерной в данном смысле является физика.

Именно ее понятие объекта сформировало в наши дни общепринятое представление о природной реальности, которое применяется для критики ненаучного, в том числе и мифически истолкованного, объекта природы. Я освещу некоторые из важнейших этапов в истории физики, которые сформировали присущее ей понятие объекта и привели тем самым к различению субъекта и объекта, которое сегодня воспринимается как самоочевидное. Лишь когда добираешься исторически-системным образом до основ онтологии такого рода, становится ясно, как строится ее обоснование. Ведь тем временем как каждый ее уровень выстраивался на предшествующем, ее подлинные и изначальные основы в дальнейшем все более и более отходили в прошлое; далее, ее мыслительные схемы не подвергались сомнению с точки зрения процедуры обоснования и постепенно принимались в качестве самоочевидностей. Когда я говорю о некоторых из важнейших этапов в ходе развития, то под ними я подразумеваю такие,

в которых формировалось что-то вроде первичной породы, на которой покоится, помимо всего прочего, и наша культура, покоренная естествознанием. Отсюда ведут свое происхождение и те понятия, в рамках которых с тех пор существует научный опыт, из которых он исходил, то есть понятия, которые закабалили в конце концов всю духовную жизнь, в том числе и науки, не касающиеся природы. Итак, я могу ограничиться здесь лишь некоторыми основными линиями, избегая упрека в пренебрежении или невнимании к чему-либо существенному в данном контексте.

 

Декарт

 

Основы понятия физического объекта, которые так упорно должны были определять сознание до сегодняшнего дня, мы находим в первый раз в ясном и отчетливом разъяснении у Декарта. Постепенно побеждающее в эпоху Возрождения-убеждение в том, что природа человеческого разума открывается по милости Бога, вело к "сверлящему" вопросу: из чего, в конечном счете, состоит разум. Декарт думал, что нашел ответ: разум предполагает систему, аксиомы которой, так же как и опирающиеся на них доказательства, абсолютно очевидны. Такую систему он обнаруживает в математике.

Таким образом, если природа имеет разумное устройство, то она определенно должна описываться языком математики. В математическом понимании она состоит из тела и пространства, которые непосредственно сливаются друг с другом в геометрии.

Декарт пришел к выводу, что геометрия и физика друг с другом совпадают. Но кроме тела и пространства существует еще и перемещение тела в пространстве.

Однако поскольку движение не является предметом математики (хотя числа и геометрические образы и могут описывать движение, они не в состоянии быть его источником), то об этом, согласно пониманию Декарта, должно позаботиться нечто выходящее за пределы чисто математического видения природы, а именно Бог. По этой причине Декарт придерживается следующей аксиомы в качестве требования разума: решение Бога, которому предшествовало творение, никогда не может измениться, потому что однажды принятые им решения остаются навсегда действительными. Значит, и названная им однажды общая сумма перемещений во Вселенной останется той же самой. Каждое тело будет так же стараться сохранить принятые им однажды скорость и направление движения. Это значит, оно будет двигаться в бесконечность по прямой, согласно определению классической геометрии, если не будет отвлечено со своего пути столкновением с другим телом. И из этого Декарт выводит затем законы столкновения тел, на которых покоится вся его физика.

Эти законы оговаривают, что общая сумма движений сохраняется даже после соударения тел. Таким образом, чистый

разум, а вовсе не опыт должен решать априори, чем определяется природный объект, и поскольку разум совпадает здесь с физикой, то все, что выходит за пределы этого или не находится с ним в соответствии, принадлежит, как нечто субъективное, сфере Я, внутреннего, а именно фантазии и обману.

Таковы, согласно Декарту, даже обычное физическое измерение времени, как и наблюдения относительных движений тел; так что он принимает эти последние лишь за modus cogitandi, модус мышления, а не за modus in rebus, нечто реальное, свойственное вещам. В частности, наше обычное исчисление времени установлено в той или иной степени произвольно, к примеру, в соответствии со сменой дня и ночи, и потому не является разумной необходимостью; относительное движение противоречит законам столкновения тел, которые определяются сохранением абсолютной суммы движения во Вселенной. В этих взаимно противопоставленных понятиях res cogitans, познающей сущности — мыслящей "субстанции", как говорит Декарт, — и res extensa, протяженной сущности — телесной "субстанции", мы встречаем в наиболее ясном виде картезианское разделение на субъект и объект. Здесь находится один из важнейших предысточников "обездушивания природы" в научно-техническую эпоху и соответствующего отчуждения мифического типа опыта. Здесь и в самом деле речь идет о некоей онтологии.

На чем же она покоится? Она покоится, как мы видим, на трех предпосылках. Во-первых, природа конструируется с помощью разума, поскольку она сотворена милостивым Богом применительно к нашим познавательным возможностям. Во-вторых, разум, лежащий в основе природы, прежде всего и в основном является математическим разумом. В-третьих, общая сумма движения во Вселенной остается неизменной, поскольку божественное решение, предшествующее творению, является неизменным. Что касается первой предпосылки, то очевидно, что она может быть понята лишь в духовном контексте Возрождения, поскольку в наши дни никто не признает ее убедительности. То же самое относится, говоря заранее, и к третьей предпосылке. Ибо почему же изменяемость мира несоединима со всеведением Бога? Нельзя ли как раз в динамическом преобразовании мира увидеть выражение бесконечной божественной творческой силы? Представления Декарта в этом пункте были спорными уже в эпоху Возрождения, и Джордано Бруно, если взять, к примеру, лишь его одного, по-видимому, верил в прямо противоположное. Что же касается второй предпосылки, то позволим себе по этому поводу заметить: сколь ни были бы очевидны сами по себе математические аксиомы и выводы, связь их с природой не может быть такой же. Соответственно, как показывает в дальнейшем рассмотрение деталей декартовской физики, которую он сводил к математике, этой физике недостает не только свойственной математике очевидности, но и какого-либо необходимого характера вообще. Таким образом

становится ясно, что онтологическая разделительная линия, с помощью которой Декарт разводит субъект и объект, принадлежащее субъективному и принадлежащее объективному, может быть понята из исторических условий, в которых он жил, и, однако, эта разделительная линия, чреватая столь чудовищными последствиями, никоим образом не была убедительно обоснована. Можно было бы даже сказать, что понятие разума, на котором она покоилась, оказалось рационалистической мечтой.

 

Ньютон

 

Последователи Декарта начали усиленно размышлять об евклидовом пространстве, в которое Декарт уложил физику. При этом они надеялись обнаружить, что пространство не только является выражением божественного разума, как полагал Декарт, но и демонстрирует обычно лишь Богу приписываемые свойства. Разве не является оно, как замечали Мур и Барроу, непроницаемым, вездесущим, бестелесным, бесконечным и пр.? Позднее Ньютон, бывший их учеником, должен был сделать из этого вывод, что пространство является "чувствилищем Бога" (Sensorium Gottes).

Таков был духовный фундамент, на котором возникли его идеи абсолютного пространства и времени, положенные им в основание физики. Данная идея привела его к мысли о том, что необходимо видеть различие между движением тела в абсолютном пространстве и движением тела относительно других тел; первое он называл "абсолютным", второе — "относительным" движением. Вместе с тем он полагал, что данное различие может быть доказано эмпирически. Он наполнял ведро водой и придавал ему быстрое вращение. Первоначально, когда вода перемещалась относительно ведра, а по мнению Ньютона, покоилась, ее поверхность была ровной. Затем, когда она начинала постепенно следовать движению ведра, приходили в действие центробежные силы, и вода начинала подниматься вверх по стенкам. Ньютон делал из этого вывод, что вода осуществляет уже не просто относительное движение, но вместе с ведром движется относительно абсолютного пространства. Такое движение, полагал он, доказывается действием сил, к примеру, в указанном случае центробежной силой; напротив, относительное движение, в котором не действуют силы, очевидно, соответствует инерционному движению, описанному и обоснованному еще Декартом. В дальнейшем из этого возникало понятие равноправия всех инерционных систем. Поскольку они движутся лишь относительно друг друга и на них не действуют силы, то никто не может установить, которая из них движется, а которая покоится. Законы природы имеют в них одинаковый вид. Поэтому они не только между собой равноправны, они также, в отличие от всех прочих систем отсчета, рассматриваются как совершенные. На данном рассуж-

дении Ньютон основывает всю физику. В своих "Математических принципах" естествознания он пишет: "В дальнейшем я исчерпывающим образом учу тому, как умозаключать от причин, действий и наглядных различий к истинным движениям, и, напротив, как сводить истинные и видимые движения к причинам и действиям. В этих целях написал я следующее сочинение"34. Именно в этом учении о движении и содержится новое по сравнению с Декартом, и отсюда в дальнейшем вытекает, помимо всего, ньютоновское революционное понятие силы, так же как и дополнительное определение тела как инертной массы. Однако тем самым получает лишь дальнейшее развитие декартовское определение природного объекта и его отличие от субъекта: объект выступает также и для Ньютона в качестве евклидового и протяженного и осуществляет, не будучи подвергнут внешнему воздействию, инерционное движение. Декарт перешел Рубикон, пусть даже и с сомнительным правом на то, и для Ньютона тоже не осталось дороги назад. Что же изменила к лучшему физическая онтология Ньютона по сравнению с картезианской? Очевидно, что в случае Ньютона мы имеем дело с двумя предшествующими всему допущениями, а именно, во-первых, с допущением абсолютного пространства и времени, и во-вторых, с утверждением об эмпирическом подтверждении различия абсолютного и относительного движения в определенных случаях. Что касается первого утверждения, то оно было подвергнуто изрядному сомнению еще при Ньютоне; никому не удавалось приписать ему необходимый и очевидный характер даже в рамках вышеупомянутой метафизической связи, в которой оно исторически возникло. Что же касается второго утверждения, то оно впервые было поколеблено тогда, когда Мах показал, что ньютоновский опыт с ведром может быть интерпретирован и по-другому. А именно, если бы стенки ведра были достаточно мощными и оказывали бы заметное гравитационное воздействие, то поверхность воды искажалась бы уже при относительном движении, и эмпирический вывод о том, что движется и что покоится, был бы невозможен. И наоборот, искривление поверхности воды во втором случае, когда вода включается в движение ведра, могло быть истолковано так, что вода и ведро покоятся, а вокруг них движется комната вместе с неподвижными звездами, что и вызывает искажение поверхности воды. Здесь мы тоже не'в состоянии отличить абсолютное движение от относительного, так что все сводится к последнему. Эти и подобные рассуждения в дальнейшем привели к отказу от рассмотрения Ньютонова опыта как эмпирически необходимого доказательства различия абсолютного и относительного движения — то есть двух его основных понятий. Если же заранее принять абсолютное пространство, принцип инерции и понятие инерционной системы, то тогда можно понять результат опыта с ведром как следствие различения абсолютного и относительного движения; если же, напротив, подобно Маху, мы отказываемся принять эти предпосылки, то

данное различие исчезает и мы везде имеем дело лишь с относительным движением. Таким образом, не эксперимент устанавливает здесь истину, а способ априорного обоснования посылок. Итак, корни нью гоновского обоснования понятий абсолютною пространства и времени, поскольку они не покоятся на предполагавшемся опыте, а задаются априори, обнаруживаются в некоторой метафизике, а именно в уже упомянутой метафизике Мора и Барроу.

Однако никто не станет утверждать, что сегодня она способна хоть кого-то убедить. Основания ньютоновской физики тем самым в действительности оказываются онтологией, то есть неким априорным определением того, какова природа объекта; и эта онтология отнюдь не имеет необходимого обоснования, но может быть понята лишь из того времени, в котором возникла.

 

Эйнштейн

 

Я начну сперва с краткого описания того положения, в котором застал Эйнштейн значительную часть физики.

Это положение характеризовалось противоречием между максвелловской теорией света, с одной стороны,· и ньютоновским понятием равноправия всех инерционных систем — с другой. Из максвелловской теории света следует, что, согласно законам распространения света, его скорость является постоянной величиной; однако равноправие всех систем отсчета предполагает, что для систем такого типа все законы природы, в том числе и законы распространения света, являются неизменными.

Если в лаборатории, которая движется равномерно и прямолинейно и тем самым представляет собой инерционную систему, происходит измерение скорости света в ходе соответствующего эксперимента, то ожидаемый результат должен существенно отличаться от того, который получается в лаборатории, движущейся в направлении распространения света или противоположном. Если она движется в направлении распространения света, то его измеряемая скорость должна быть меньше, чем при измерении в лаборатории, движущейся навстречу ему, подобно тому как если мы сидим в вагоне поезда и перегоняющий нас поезд движется относительно нас медленнее, чем идущий навстречу. В таком случае в противоположность утверждению Ньютона о равноправии всех инерционных систем, согласно которому законы природы неизменны во всех подобных системах, следовало было бы допустить, что наблюдатели в различных системах придут к различным результатам по поводу скорости света и тем самым по поводу закона его распространения. Известны две основные и противостоящие друг другу попытки разрешить это противоречие. Первая связана с Лоренцем и Фицжеральдом, вторая — с Эйнштейном. Первоначально обе стороны были согласны в том, что таким образом сформулированное и на

первый взгляд проясняющее ожидание не оправдается и различие в скорости распространения света в различных инерционных системах никогда не будет зафиксировано.

Они, однако, давали противоположные объяснения данного положения дел. Допустим, к примеру, что мы находимся в прямолинейно и равномерно движущейся лаборатории и измеряем скорость света, который движется нам навстречу. Тогда, согласно Лоренцу и Фицжеральду, благодаря движению лаборатории возникает так называемый эфирный ветер. Этот эфирный ветер вызывает противодействующие силы, которые так сокращают все размеры и расстояния в направлении движения, что это компенсирует ожидаемое замедление скорости света. Эйнштейн мыслил совершенно иначе.

Хотя и он допускал сокращение размеров тел, он относил это не к действию каких-либо сил, а к изменению пространственновременной структуры.

Согласно его концепции, мы более не можем исходить из всегда неизменных евклидового пространства и мирового времени, а должны положить в основание универсума различные пространственно-временные метрики. Они приводят к тому, что в разных инерционных системах действуют разные пространственно-временные масштабы, однако законы природы, в том числе и распространения света, принимают везде одинаковый вид. В отличие от этого Лоренц и Фицжеральд преодолевали указанное противоречие тем, что они отбрасывали понятие равноправия всех инерционных систем и тем самым жертвовали одной из частей противоречия. Так, действие противодействующих сил эфирного ветра должно де-факто вести к тому, что различие скорости света в различных инерционных системах не поддается измерению; в действительности же для Лоренца и Фицжеральда существуют такие инерционные системы, которые выделены по отношению к остальным, то есть покоящиеся в отношении эфира и сохраняющие скорость света постоянной величиной даже без сокращения размеров. Эйнштейн, напротив, твердо придерживался равноправия всех инерционных систем; хотя пространственно-временные отношения и тем самым расстояния и размеры тел могут, как он полагал, быть абсолютно различными для разных инерционных систем, однако эта относительность пространства и времени состоит лишь в том, что ни одна из систем не может претендовать на сохранение истинных и будто бы неподдельных размеров тел и лелеять свое преимущество перед остальными. Благодаря этому Эйнштейн, в противоположность Лоренцу и Фицжеральду, не отказался ни от одной части противоречия: ни от равноправия всех инерционных систем, ни от теории Максвелла, но обе, как он полагал, истинным образом соединил друг с другом; для этого он в то же время пожертвовал кое-чем другим, а именно ставшими классическими представлениями о пространстве и времени. Необходимо подчеркнуть,

что знаменитый эксперимент Майкельсона—Морли, подтверждавший постоянство скорости света для движущихся по отношению друг к другу инерционных систем, исходя из данных рассуждений, не играл сколько-нибудь значимой роли. Он также не мог быть использован в качестве experimentum crucis, но в определенном смысле оправдывал обе концепции; различие состояло лишь в том, что ему каждый давал свою интерпретацию. Для истории науки, в которой experimentum crucis играет значительно меньшую роль, чем полагает большинство современных философов науки, он являлся как раз типичным примером, как это показывает и наше предшествующее рассмотрение. И точно так же очерченная нами идея Эйнштейна, положенная в основание специальной теории относительности и служившая ее формированию, вовсе не имела необходимого экспериментального обоснования, даже если и не находилась в противоречии с опытом.

Что же, если не эмпирические основания, побудило Эйнштейна никоим образом не отбрасывать классическое положение о равноправии всех инерционных систем и вместе с тем принести ему в жертву классическую идею пространства и времени, а не поступить наоборот, как Лоренц и Фицжеральд? Ответ гласит: для этого у него было два основания, первое — метафизического, а второе — теоретико-познавательного характера. Метафизическим основанием служила его глубоко религиозная убежденность, что природа отражает божественную гармонию и тем самым обнаруживает всепроникающую, умопостигаемую, логическую связь. Эта гармония должна быть найдена также и в физике. И потому обнаруживаемое в ней противоречие двух столь значительных и подтверждаемых теорий, как классическая механика и максвелловская теория света, не может быть преодолено просто предпочтением принципов одной из них за счет принципов другой. Эйнштейн верил, что в его специальной теории относительности примиряются обе теории, что и было внутренним основанием для признания ее истинной. Необходимое при этом жертвование классическим представлением о пространстве и времени казалось ему, как и Маху, обоснованным в силу теоретикопознавательного убеждения, согласно которому идеи абсолютного времени и пространства, лежащие в основе лоренц-фицжеральдовской теории эфира, не могут быть предметом опыта и потому должны быть отброшены как простые фикции. Не требуется какого-то особенного доказательства того, что в теории относительности также обнаруживается фундаментальный образ картезианской онтологии, специфическое разделение на внешний, определяемый физикой мир объектов и относящийся к субъективности внутренний мир. И так же нетрудно увидеть, что метафизика Эйнштейна происходит из того же исторического контекста, который роднит между собой картезианскую и ньютоновскую метафизику. Мысль о некоторой соединяющей все воедино, логической и разумной связи как выражении математической мировой гармонии была характерна именно для Ренессанса и имеет в нем свои исторические корни. И Кеплер, и Галилей жили в мире образов, определяемом этой идеей.

Однако ее чистейшее философское выражение обнаруживается, согласно Эйнштейну, который ясно представлял себе эту ситуацию, в труде Спинозы. "Я верю в бога Спинозы, — писал он, — который являет себя в законосообразной гармонии бытия"35. "Мои убеждения роднят меня со Спинозой: восхищение красотой и вера в логическую простоту порядка и гармонии"36. Этот бог Эйнштейна, подчеркивал его биограф Хоффман, "был руководящим принципом его научной деятельности"37. Я хотел бы процитировать здесь небольшой отрывок письма, который принадлежит к другому контексту и носит даже шутливый оттенок, но тем не менее характерен для Эйнштейна. Когда Вейль сделал набросок своей "единой теории поля", Эйнштейн направил ему следующее, попадающее в самую точку критическое замечание: "Можно ли в самом деле осуждать Господа Бога за непоследовательность, если он упустил найденную Вами возможность гармонизации физического мира? Я думаю, нет. Если бы Он создал мир по Вашей теории, то тогда бы пришел Вейль Второй, чтобы ему укоризненно выговорить: "Боже мой, если в твоем решении не было заложено, чтобы придать объективный смысл конгруэнции бесконечно малых твердых тел, то почему же ты, о непостижимый, не постеснялся придать углу данные свойства?"38 Однако послушаем еще раз Хоффмана: "Искомая Эйнштейном космическая красота действительно существует"39, и его вера может быть подытожена так: "Бог един"40. Как историческое происхождение эйнштейновской метафизики из Ренессанса, так и истоки его теории познания и философии имели несомненно определяющее значение в обосновании специальной теории относительности. Последнюю мы находим в работах Маха. Внимание Эйнштейна на этого мыслителя и выдающегося представителя так называемого позитивизма обратил его друг Бессо, и влияние, которое оказал на Эйнштейна Мах, как мы еще увидим, сыграло решающую роль не только в возникновении специальной теории относительности. Было при этом ошибкой считать, что основания эйнштейновской теории по крайней мере потому имеют эмпирический характер, что они находятся в созвучии с философией Маха. Ибо если его философия и учит, что всякое обоснование познания может состоять лишь в его сведении к чувственным восприятиям и потому все, что, подобно абсолютному пространству и времени, выходит за пределы восприятия, должно быть отброшено как простая фикция, то такая философия никоим образом не опирается на опыт. Можно знать благодаря опыту, что опыт дает знание, но то, что только опыт дает знание, ни на каком опыте установить невозможно. Как только мы выявляем таким образом метафизико-гносеологические основания, на которых взрастает специальная теория относительности, то сразу при ближайшем рассмотрении вырисовывается странная двойственная картина. Хотя Эйнштейн и придерживался общей метафизической идеи, которой следовали еще Декарт и Ньютон, однако он руководствовался еще и идеей гармонической связи целого как такового, а не просто его частей. Эйнштейн, в отличие от Декарта и Ньютона, больше не ищет последнего обоснования ни для принципа инерции, ни для выделения всех инерционных систем. Они воспринимаются, так сказать, непроблематично из остатков ньютоновской концепции и включаются в новый гармонический синтез, в новое единство классической механики и максвелловской теории света как часть старой метафизической идеи. Тем самым в стремлении обосновать определенные новые отношения с помощью заимствованных средств другие связи лишаются такого обоснования и существуют в дальнейшем как бы без руля и ветрил. Далее, философия Маха никак не продемонстрировала выделение инерционных систем на опыте Эймера, но, напротив, показала равноправие всех систем координат, поскольку она свела всякое движение к относительному и тем самым отменила различие между инерционным и гравитационным ускорением. В конце концов возникло непреодолимое противоречие между описанной идеей математикофизической гармонии мира и требованием Маха отбросить все то, что не может быть проверено на опыте, поскольку данная идея вообще не проверяема эмпирически. Предположим теперь, что мы пытаемся проверить теорию, которая возникает из этой идеи. Допустим далее, что эта теория не выдержала испытания опытом. Следует ли в таком случае считать противоречащей опыту и лежащую в ее основе идею? Никоим образом. Мы могли бы объяснить разочаровывающий результат испытания тем, что испытываемая теория описывает как раз не ту гармонию, которая в действительности лежит в фундаменте природы. Идея Эйнштейна о гармонии природы именно потому не может прийти в столкновение с опытом, что она совместима с любым произвольным опытом. Здесь идет речь, таким образом, об идее, которая сыграла фундаментальную роль в физическом мышлении Эйнштейна и придала ему внутреннюю уверенность в споре против Лоренца и Фицжеральда, об идее, являющей собой некую онтологическую веру — не менее, но и не более. И хотя Мах настаивает также на некоей простой физике, уже имя, которое он дает своему замыслу, показывает глубокую пропасть, отделяющую его от Эйнштейна. То, что он свое требование простой физики называет "принципом экономии", характеризует его чисто методологические намерения; это не имеет ничего общего с метафизически понимаемой идеей Эйнштейна, относящейся к подлинной структуре природы, а не определенному и более или менее практическому подходу при ее описании. Двойственная картина, продемонстрированная выше, отсылает нас лишь к тому новому, что характеризует связь теории Эйнштейна с духовно-историческим контекстом. Можно даже сказать, что эта связь как раз типична для духовно-исторических процессов, в которых старое и новое тесно связаны и вместе с тем находятся отчасти в неразрешимом противоречии между собой.

Кроме того, вновь обнаруживается недостаточность простого признания и фиксации метафизических оснований физики. Применительно к Эйнштейну и другим крупным физикам только тогда становятся явными значение, глубина, возможности, а также и оправдание данных оснований наряду с их проблематичностью в полном объеме, когда они рассматриваются в своем историческом измерении. И в переходе от специальной к общей теории относительности, к которому я теперь обращаюсь, никакой новый эксперимент не играл сколько-нибудь решающей роли; этот переход состоял в большей мере и по существу в имманентном и последовательном развитии уже готовых метафизических и философских предпосылок и в их решительном применении к уже наличной физике. А именно Эйнштейн должен был вскоре установить, что специальная теория относительности и классическая теория гравитации (как ранее классическая механика и максвелловская теория света) несовместимы. И вновь его убеждения потребовали от него преодолеть это противоречие физики, привести ее в соответствие с предполагаемой гармонической простотой и единством природы; и снова он связал эту метафизически понятую идею с философией Маха. На этот раз он расстался с одним из противоречий по отношению к этой философии, о котором выше шла речь, и освободился от последнего классического реликта, а именно от выделенности инерционных систем. Теперь он констатировал вместе с Махом, что, по существу, различие между чисто относительным инерционным ускорением и абсолютным гравитационным ускорением эмпирически не фиксируется и поэтому все системы координат должны рассматриваться как равноправные. Однако если это так, то, продолжает он, пути перемещения инерционных систем должны быть идентичны тем, которые подчинены некоему полю тяготения. Различие между прямолинейным и криволинейным движением, как оно существует в, евклидовом пространстве, отпадает вместе с различием между инерционной и гравитационной массой. Это возможно, однако, лишь в рамках неевклидовых, искривленных "пространственно-временных миров", так называемой римановой геометрии, где искривления зависят от распределения тяжелых масс. Эти размышления привели Эйнштейна к общим уравнениям в общей теории относительности, из которых в принципе можно вывести, каково искривление пространствавремени в зависимости от данного конкретного распределения массы и какие не зависимые от сил движения могут быть наблюдаемы с позиции избранной системы. Таким образом, Эйнштейну удалось преобразовать классическую теорию гравитации в чисто релятивистскую теорию и тем самым гармонически включить

в нее очередную, важнейшую часть классической физики. Итак, если при построении общей теории относительности эксперименты играли такую же подчиненную роль, как и при построении специальной теории относительности, если здесь вновь дело состоит в первую очередь в новой интерпретации наличного положения вещей в свете некоторой весьма древней метафизики и новейшей философии, то Эйнштейн не видел в этом недостатка. И хотя позже оказалось, что общая теория относительности превосходит ньютоновскую теорию гравитации, он подчеркивал, что им отнюдь не руководила надежда на подобный успех. Он называл "примитивным идеалом"41 то, что сегодня стало обычным для многих физиков и ученых вообще, а именно рассмотрение вывода правильных предсказаний в качестве единственной задачи физики; ему и в самом деле казалось возможным "построение произвольно большого числа равноправных систем теоретической физики"42. Но в этом случае выбор между ними обусловлен уже неэмпирическими основаниями. Помимо этого "аксиоматические основания теоретической физики не могут быть выведены из опыта"43, но в большей степени должны быть "свободно изобретены"44.

"Поскольку чувственные восприятия... дают лишь опосредованное знание о "реальности", то реальность может быть постигнута нами лишь спекулятивным образом"45. В качестве важнейшего значения этих неэмпирических оснований, этих "изобретения" и "спекуляции", Эйнштейн высказывает намерение "искать наиболее простую понятийную систему, которая сводит воедино наблюдаемые факты"46. "Главная цель, которую я постоянно держал в уме, — пишет он далее, — есть создание логического

единства в сфере физики"47.

Здесь лежит го самое "рацио"48, с помощью которого он

строил свою систему и которое стало для него "совершенно очевидным"49 еще тогда, когда он верил, что должен исходить из "двух существенно различных оснований" (то есть общей теории относительности и ньютоновской теории), "которые глубоко соответствуют опыту"50. То, что позже теория Эйнштейна оказалась в отдельных случаях более необходима, чем ньютоновская, очевидно могло подтверждать правоту Эйнштейна; решающей же роли это, согласно его собственным словам, не играло.

"В известном смысле, — писал он, — я считаю истиной то, что чистое мышление может постигать действительность, как об этом мечтали древние"51, при этом он намека.. на тех философов, которых всегда осуждали за отправление не от эмпирических фактов, а от априорных спекуляций. Эйнштейн был убежден в истинности общей теории относительности, поскольку он верил в гармонию мира. И здесь, на этапе построения общей теории относительности, мы видим духовный фундамент Эйнштейна в специфическом двойном свете. Так, отныне исчезают все ранее показанные противоречия, которые были связаны с его принятием выделенности инерционных систем. И лишь противоречие

между позитивизмом Маха, с одной стороны, и унаследованным объединением физики и метафизики, с другой, осталось неразрешенным.

Картина становится, однако, еще более запутанной, если привлечь ранее упомянутые цитаты. Ибо акцентирование и оправдание "чистого мышления" в физике не только противопоставляет себя философии Маха, но в данной связи напоминает, скорее, о Канте.

Именно Кант разделил познание на две сферы — чисто априорную и эмпирическую, возвращая Эйнштейна к двум фундаментальным ресурсам мышления и чувственности.

Эта двойственность возникла потому, что Эйнштейн в значительно большей мере, чем многие догадываются, находился в состоянии чрезвычайного напряжения на рубеже революционного преобразования и еще почти нетронутой исторической преемственности. Эта двойственность также показывает, что онтология Эйнштейна, как и онтологии Декарта и Ньютона, не может быть рассмотрена в качестве fundamentum inconcussum и не может быть объяснена исходя из множества духовно-исторических условий и отношений, которым она обязана своим рождением.

 

Бор и Эйнштейн