К вопросу об интерсубъективности предпосылок, необходимых для мифического опыта

 

Как оказывается, не существует формального различия между мифической и научной моделью объяснения, хотя они связаны с совершенно иными содержаниями, понятиями опыта и представлениями об истине. То же можно сказать и о обосновании применяемых в каждом случае предпосылок.

Если научная онтология возникла в XVII веке, то о возникновении мифической мы ничего не знаем, кроме того, что в рамках мифических граничных условий имели место процессы развития, в которых под влиянием нового опыта происходило изменение некоторых исторически обусловленных особенностей основоположений мифического опыта. Я упоминал уже о переворотах, которые были совершены при переходах от охотничьей и кочевой культуры к культуре земледельцев и аристократов, от каменного века — к бронзовому и железному. Возникновение греческой трагической поэзии, рассматриваемое в главе XII, дает нам ясное представление о формальных условиях таких изменений.

Подытожим вкратце еще раз: восставшая тирания опиралась в своей борьбе против аристократии на демос. Для этого она нуждалась, если хотела властвовать длительное время, в глубоком обосновании своих принципов. Это обоснование согласно существовавшему положению дел можно было искать только в мифе. Для этого был использован хтонический миф, остающийся господствующим в демосе. Это был миф культа МатериЗемли, культа смерти и Диониса. Примененное к особым условиям тирании, все это переплавилось в новый культ героев, который выразился в трагических песнях, танцах и дифирамбах.

Логика этого развития очевидна. Тирания оправдывала мифические предпосылки своей системы, выводя их из мифических основоположений, на которые опирался мир представлений демоса. Но при осуществлении этого выведения, как принято говорить в современной теории науки, в "граничных условиях" тирании хтонический миф был применен к новой области, и одновременно с этим возникло нечто новое.

Действующая здесь логика станет, однако, еще более ясной, если иметь в виду обсуждавшееся в главе XII противоречие, в котором этот;"неохтонизм" столкнулся с другим исторически укорененным мифом, а именно — олимпийским. И снова возникает нечто новое. благодаря тому, что оба мифа, и олимпийский, и хтонический, ищут согласия друг с другом. Плодом этих усилий является греческая трагическая поэзия.

Классический пример для повсеместно господствующей в данном контексте логики представляют "Эвмениды" Эсхила. Вспомним: закону хтонического мифа, согласно которому следует мстить за убийство матери, противостоит закон олимпийского мифа, по которому следует наказывать за убийство супруга. Противоречие решается тем, что хтонический миф должен быть действительным для природы, а олимпийский — для человеческого мира. Хтонический миф вступает в силу там, где ожидается большое число детей (стихи 834—836), где созревают плоды земли (стихи 903—905, 945—947), где растут растения и деревья (стихи 939—941), где процветают люди и домашний скот (стихи 907, 943); олимпийский миф, напротив, действует в полисе, государстве, споре и войне и определяет правопорядок (стихи 913 —915). Так примиряются священные силы природы с силами порядка и права человеческого мира. Но это примирение определенно празднуется как победа разума (стих 988), следовательно, как творение логической взвешенности перед лицом и в столкновении с исторически транслируемыми и живущими в предпосылках мифами.

Кроме того, пример "Эвменид" показывает, что здесь на карту поставлено гораздо больше, чем просто политика. Если Геродот говорит о Гомере и Гесиоде, что они "дали грекам генеалогическое древо богов, наделили богов прозвищами, распределили их по достоинствам и способностям и прояснили их образ"17, то он подразумевает под этим не что иное, как тот всеохватывающий замысел, который в 4-м разделе этой главы был обозначен как "множество Smi". Но хтонический миф тоже является таким замыслом. Если мы назовем его "Srni", то путем синтеза обоих возникла бы, как было обрисовано в "Эвменидах", система "5тз"18.

Все это показывает, что, когда бы ни происходило обоснование онтологических основ в мифе, оно никоим образом не отличается с формальной точки зрения от обоснования онтологического фундамента в науке. Здесь также речь идет о логическом выведении обосновывающих опыт предпосылок, которые сами больше не подлежат эмпирической проверке, из других таких же предпосылок в исторически наличных "граничных условиях", причем последние пользуются интерсубъективным признанием как укорененные в истории.

Не нужно при этом специально указывать на то, что эта интерсубъективность не может быть единогласной. Часто сам миф отражает имевшую место борьбу за его признание. Хорошим примером этого, как я уже показал, является дионисийский миф. Но это не побуждает мифически мыслящего человека занять скептически-гипотетическую позицию, свойственную ученому. Инакомыслящий с точки зрения мифического человека либо находится во власти профанного заблуждения, либо является жертвой нуминозного рока.