Глава XII греческая трагедия как Мифическое событие

 

Миф у Эсхила

 

Подытоживающее рассмотрение греческой трагедии в свете предшествующего анализа направлено на углубление уже полученных результатов и подготовку к следующим главам. Я ограничусь при этом работами Эсхила и Софокла, поскольку Еврипид жил в ту эпоху, когда мощь мифа уже была подорвана.

Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития, а именно ситуацию противостояния властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия. Это и есть тот контекст, в котором, по Эсхилу, случается трагедия.

Модель этого мы находим как раз в его драме "Прометей". Прометей наказан Зевсом и прикован на утесе за то, что он пытался спасти людей от вымирания, подарив им огонь. Но Зевс хладнокровно правит не только людьми, но и древними стихийными силами Земли, титанами. То, что он воспрепятствовал им свергнуть его, было правильным, и Прометей даже помог ему в этом, поскольку он выступил за усмирение слепого насилия (стих 200 f.). Однако правление Зевса, от которого можно было ожидать более мудрого порядка (209—218), превратилось в угнетение всей земной природы сразу же, как только его всевластие окончательно упрочилось. Отныне он стал высокомерно обращаться со "старыми богами" (404 f.), вся сфера Земли стонет теперь от его тирании (406 f.). Кроноса он сверг в Тартар, жестоко обошелся с "зачатыми Землей" титанами Атласом и Тифоном (345—374). Хотя другие, к примеру Океан и его дочери, и склонились перед ним, но они более или менее явно выражали Прометею свое сочувствие. С жалобой к угнетенной природе обращает первые же свои слова Прометей. Он призывает эфир, воздух, солнце, источники и "мать всего Землю"(88—92). Жалобы на "нового правителя" слышатся и от древних сил Вселенной (149, 310). Прометея приковал с утесу Кратос, то есть как раз та слепая стихийная сила, которую Зевс должен был не уничтожить, но усмирить. Так последний заменил один произвол другим (186 f.). Для устрашения Зевс соблазнил Ио, дочь Океана, и превратил ее в корову, чтобы скрыть свою страсть от Геры, а Гера преследует ее по миру в виде жалящего овода (в определенной степени противообраз Прометею, прикованному на месте). Прометей подробно показывает, какие блага он подарил людям, как он принес им культ и цивилизацию, как он учил их понимать природу и жить в согласии с ее порядком. Природные стихийные силы священны, их нужно лишь умиротворить с помощью Фемиды, устава и закона. Именно это могло бы быть задачей Зевса. В высшей степени показательно, что Эсхил уравнивает Фемиду с Геей (209 f.) и устами Прометея говорит, что именно она предостерегала своих детей, титанов, от слепого насилия и в конце концов перешла на сторону Зевса, когда они ее не послушали. Тем самым мать всего Земля пользуется высшим уважением: она источник не только всех сил природы, но и их обуздывающего усмирения. Разве сам Зевс не ее внук? Фемида-Гея также содержит в себе угрозу безмерному произволу Зевса, она может родить ему сына, который его свергнет (874). В конце концов эта угроза принуждает Зевса к уступкам, что видно из второй части драмы, названной "Освобожденный Прометей" и сохранившейся, к сожалению, лишь фрагментарно. Такова Гея, которая вновь устанавливает природный порядок. Олимпиец ограничен в своем произволе хтоническим началом, над ним стоит священный закон Земли. Он может осмысленно править лишь в гармонии с ним302.

В "Орестее" Эсхила небесные олимпийцы предстают сначала как состоящие на службе у хтонических сил, сил подземного мира. Во второй части этой трилогии, "Хоэфоры" ("Плакальщицы") — первую часть, "Агамемнон", которая повествует об убийстве Агамемнона его женой Клитемнестрой и ее любовником Эгисфом, мы можем здесь пропустить — Аполлон явно указывает на то, что убийство супруга требует "умиротворения подземных сил" (278); к Зевсу обращаются за тем, чтобы он "послал наказание из-под земли", то есть, позволил духам Аида отомстить за убитого (383 f.); вновь и вновь идут обращения к Гермесу, богу могил (1, 727, 813). С другой стороны, обращаются и к самим подземным богам (124 ff., 399, 405, 475, 476 ff.), например к Персефоне (490) и богине Земли (399), с мольбой о содействии, даже сам Агамемнон взывает из гроба (4, 334 ff.). Божественная сила присутствует также и в обретших святость мертвецах, их могилы отождествляются с алтарем (106 f.), и от них может проистекать помощь (456, 481 f.)303. Название трагедии, "Плакальщицы", представляет собой наименование тех, кто осуществлял культ мертвых. И потому вся ее первая часть является жалобой, обращенной к мертвым, поминальной молитвой и клятвой, которая выражается во все более страстных, в конце концов доходящих до экстаза диалогах и хоровых песнях. Но не только живые нуждаются в мертвых, но и наоборот. Умерший

продолжает жить в детях, от них человек получает известие об умерших (503 ff.); подобно тому как пробковые поплавки держат рыбацкую сеть на плаву, так дети не дают умершему окончательно сгинуть в глубинах Земли (506 ff.). Это понимается не в том банальном смысле, что существует память об умерших, но в том смысле, что они буквально существуют и принадлежат к живым до тех пор, пока их потомство живет по их завету и духу и общается с ними у могилы, в молитве и поминовении. Ведь "идеальное", как было показано выше, есть, согласно мифу, всегда одновременно нечто "материальное".

Итак, если в "Плакальщицах" олимпийские боги должны исполнить требования "хтонической ночи"304, "матери-Ночи"305, то участников трагедии с самого начала подспудно подстерегает смертельный конфликт. Недаром в обвинениях перечисляются все мерзкие преступления: убийство Агамемнона, неверность Клитемнестры, бабское господство в стране, жестокое обращение с Электрой, исчезновение родового наследства, распространяющееся всюду безбожие; недаром перед глазами Ореста проходят все ужасные наказания, которыми грозит ему Аполлон, если он не последует его приказу отомстить за Агамемнона (54 ff., 269 ff.), — ибо лишь это может подвигнуть его на совершение самого чудовищного в глазах хтонических сил преступления — матереубийства. Однако едва лишь совершено это деяние, как сразу Ореста настигает ужас: из тьмы выступают Эринии. Закон матери-Земли и матери-Ночи находится в открытом противоречии с приказом олимпийца Аполлона, представляющего закон патриархата и государственный порядок.

Лишь в "Эвменидах", третьей части трилогии, смертельный конфликт разрешается в рамках мифа. Примечательно, что она начинается с обращения к Гее, Фемиде и титаниде, Фебе, то есть к богам земли; за ними следуют олимпийцы Аполлон, Афина, Посейдон и Зевс; не забывают и Диониса. Так с самого начала устанавливается единство хтонических и олимпийских богов. Однако оно еще пока не достигнуто. Жрица, произносящая данную клятву, немедленно натыкается в самом храме на Эринии, которые ждут не дождутся своей жертвы. Аполлон, вновь выдворяя их из храма, упрекает Эринии за зверство их кровавого дела (185 ff.). Они тем не менее являются сестрами-богинями древних праисторических времен (69), представляющими старый божественный закон (173,727) и происходящими от Ночи-Земли, которую они называют своей матерью (321 ff., 416, 745, 791, 821 f., 844 f., 1034). Мы встречаемся здесь с той же двойственностью, что и в "Прометее": хтонические силы являются, с одной стороны, защитниками древнего права, благословляющего источник жизни, но, с другой стороны, они столь же ужасны и дики, как и природа. В их глазах ничто не может оправдать самое страшное преступление — матереубийство (210,212,262,267 ff., 599), в то время как убийство супруга, который не является кровным родственником, может остаться без последствий (605). Против этого закона выступают "молодые" боги, олимпийцы (150, 164, 778). Они представляют государственное право семьи в том виде, как оно было основано Герой, Зевсом и Кипридой (Афродитой) (211,213 ff.). Отец, получивший от Зевса скипетр на правление, стоит выше матери (203, 602, 625 ff., 640). Аполлон ссылается также на Афину, которая родилась без матери из головы Зевса (657 ff.). Но Афина, в отличие от Аполлона, не идет на то, чтобы новое просто поставить над старым и решительно отвергнуть Эринии. Она знает, что этим не преодолеть то противоречие мифа, в котором коренится трагедия Ореста. Она не боится силы хтонических богов, но признает и их фундаментальное право (476). Поэтому она учреждает независимый суд, который должен вынести хорошо обоснованный, сбалансированный приговор (482 ff.). Хотя суд и решает в пользу Ореста306, однако для умиротворения Эринии здесь используется не просто насилие, а разум. И только теперь, будучи "одухотворены", древние силы возвращаются к изначальному единству с Геей и Фемидой и могут осуществлять свое изначально благословенное действие в примирении и полном созвучии с новыми богами Олимпа. Олимпийцы склоняются перед их древней мудростью (847), демонстрируют им уважение и побуждают людей к тому же с помощью культов, жертвоприношений и праздников (804, 833, 854 ff., 890 f., 920 ff., 1021 ff., 1036 ff.). Разве что-нибудь способно хорошо развиваться без сил Земли и плодородия? Поэтому, когда заключается брак и благословляются будущие дети, этим силам причитается жертва первотельца (834 ff.). Далее, им надлежит заботиться о росе и ветре, чтобы Земля плодоносила (930 ff., 945 ff.) и росли люди и скот (907,943). Им остается также древнее право неотвратимого наказания и мести в рамках вновь достигнутого мифического единства, если против природы и божественного права совершается святотатство (930 ff.). Однако каждому устанавливается отныне свое, своя Мойра: для хтонических существ это царство природы и Земли, для олимпийцев — это полис, государство, сформированный правовой порядок, человеческие споры и войны (1007,913 ff.). Это путь для Разумных, исполненных фронезиса (988). Тем самым примиряются между собой священные силы природы и правопорядок, установленный богами и людьми (992 ff.). Всякой дерзости против древних мифически-хтонических сил дается отпор, но вместе с тем ставится предел и их собственной дикости.

В трагедии "Прометей" человек не фигурирует вообще (сам Прометей является титаном); в "Орестее" главный герой лишь воплощает божественную волю и не показывает никаких человеческих черт; в трагедии "Персы" хоть и идет речь о людях, но она повествует о божественном суде и именно потому, что люди в своей гордыне не обращали внимание на богов. И олимпийцы насылают на них неотвратимое зло, в то время как умиротворяющие, благостные и утешительные силы идут из-под Земли, от хтонической Ночи и из царства мертвых. Весь спектакль разворачивается на могиле Дария, вокруг которой собирается хор и великие мира сего, сановники Персидского государства. Люди ожидают возвращения армии, от которой не приходило еще никаких известий об исходе кампании. Тревожная догадка витает над присутствующими, хотя страна и живет в роскоши (3) и может позволить себе огромную армию, которая в гордой надменности возводит мост через Геллеспонт и подчиняет себе тем самым морского бога (72). Однако не является ли все это святотатством и богохульством? Не ведет ли это великолепие к ослеплению и гордыня — к беде (113—125)? Тут выступает вперед царица-мать и усиливает страх. И ее охватывает ужас перед избытком богатства (163 f.) и мучают страшные сны. Что же приходит ей в голову? Она молится Гее, Земле, обращается к умершим, она хочет принести им жертвы (220), чтобы "из темного лона Земли" Дарию было послано благо (222). Вскоре после этого приходит известие об уничтожении персидской армии. Обстоятельства, в которых это происходит, не оставляют сомнения: причиной этого могли быть лишь демон (345, 354). и олимпийцы, прежде всего Афина (347) и Зевс. И тем не менее люди посвящают свои ритуалы не им, а Земле, подземному царству и умершим. На могилы материЗемли приносят дары, изливают молоко, мед, родниковую воду, вино, возлагают оливки и цветы (610 ff.) и умоляют Гею, хтонических богов и Гермеса, бога могил, направить героя Дария к свету, чтобы он принес совет, спасение и избавление. Трижды к нему взывают, трижды молят его; тогда восстает он из гроба. Эпифания Дария есть вместе с тем и явление архе государства. В несчастье люди обращаются к этому архе, надеясь на воздействие его мифической субстанции и на прилив новых сил. Поскольку живые не были исполнены этой субстанцией и в ослеплении удалились от архе, она канула в глубины Земли вместе с героем. Теперь же прошлое великолепие царства вновь возрождается с воскрешением Дария. Он подтверждает тревожные догадки хора в начале трагедии: гордыня Ксеркса привела к беде. Он оскорбил Посейдона, мостя Геллеспонт; он разрушил храмы греков (745, 808 ff.) и потряс божественный порядок. После этого явления героя конец трагедии представляет собой картину бед и ужасов, насылаемых на Ксеркса олимпийскими богами. Хотя олимпийцы и являются существами карающими и наводящими порядок, тем самым ведущими к спасению, их закон — закон дня и света, но это лишь одна сторона дела. Не забывай об усопших! Наслаждайся божественным блеском мира (840), но утешайся также и страданием, ибо смерть есть "хтоническая Ночь". Предки хранят в своем священном царстве преданное забвению архе общины и полиса. Это должно быть донесено прежде всего до молодежи, которая легко забывает о прошлом (782 ff.). Не забывай о Земле, о Гее, матери всего живущего, которая людям ближе олимпийцев, поскольку из ее лона произрастает все и все в него возвращается.

Впервые лишь в трагедии "Семеро против Фив" человек выступает не как игрушка мифических сил (Орест), не только как объект справедливой мести за гордыню и дерзость (Ксеркс), но как самостоятельная личность. Однако этому сопутствует предупреждение: такая свобода вызывает восхищение, но должна привести к катастрофе. Этеокл — это человек, чей крах вызван его

собственным величием. С самого начала поэт показывает его одиночество. В первых же стихах рисуется постоянно растущая ответственность правителя, который как окруженный пламенем утес защищает осажденный город. Хор противопоставляет ему причитающих, полубезумных от страха женщин, которые проводят свое время в остолбенении и бессилии в коленопреклоненных мольбах перед изображениями богов. Они противодействуют ему (182), и он должен, теряя драгоценное время, воспрепятствовать тому, чтобы они заразили весь город своим отчаянием. Он все еще верит в свою связь с богами и не порицает молитвы; но они должны исходить из сильного сердца и наполнять людей божественной силой (264 ff.). Лишь позднее узнает он, в какое ужасное положение его поставили боги. Семь ворот у города Фивы. Против каждых ворот поведет свой отряд один из заклятых его врагов. Среди них и его брат Полиник, стремящийся забрать у него наследство и страшно отомстить городу. Полиник же — самый знатный из его врагов, первый его противник и единственный равный ему. И он как царь должен биться с ним (672 ff.). Полиник также заявил о том (636), что он будет считаться трусом, если не встретится с ним в поединке. Этеокл стоит, таким образом, перед выбором: убить брата и взять на себя вину за пролитую родную кровь или утратить царское достоинство? Братоубийство нарушает божественное право, которое с точки зрения мифа стоит выше, чем его царское достоинство, даже если оно в конечном счете и дано богами. Женщины тоже настойчиво напоминают ему, что предотвращение братоубийства более важно, чем сохранение чести (718), они утверждают даже, что победа лишь тогда будет угодна богам, если она не ведет к славе (716). Однако Этеокл отказывается подчиниться этому. Свою честь он ставит превыше всего (685, 717). Боги, говорит он, давно покинули его (702). Иначе почему же они жаждут того, чтобы он был вовлечен в столь смертельный конфликт вопреки его благородным намерениям, любви к родине и чувству ответственности? Это — древнее проклятие, лежащее на его доме (653 ff, 719, 742, 800 ff), которое наслал Эдип на своих сыновей, за что подвергся преследованию. При этом вновь перечисляется вся роковая цепь событий, поразившая его род. Свободная личность стремится восстать против богов не из гордыни а^ исходя из нового чувства справедливости; но какое бы восхищение она при этом ни вызывала, она оплачивает эту гордость своей гибелью. Хотел ли Эсхил тем самым определить границы и меру рождающегося индивидуализма, который сопровождался также и политическим переломом?

 

Миф у Софокла

 

Противостояние хтонических и олимпийских сил и у Софокла является постоянно повторяющейся темой. Свободная личность выступает в его трудах более явно, чем в трагедиях Эсхила.

Трагедия "Трахинянки" показывает, как много блеска своей доныне нетронутой власти утратили олимпийцы. Мир, который предстает перед нами, полон лжи и коварного обмана. Геракл обманывает свою супругу Деяниру с Иолой. Деянира стремится удержать его с помощью колдовства, которое всучил ей Несс, с полным сознанием того, что ей это не поможет, а Геракла погубит. Как только она узнает об ужасных последствиях своего деяния, ее сын Гилл сдается перед лицом ее отчаяния и побуждает ее к самоубийству. Умирающий Геракл не только убивает невинного посыльного, принесшего смертоносный плащ, вымоченный в отравленной крови Несса, и остается безразличным к трагической ошибке и смерти жены, но он еще заставляет Гилла принять бесчестье и жениться на сопернице его матери, Иоле. Однако самым коварным из всех оказывается Зевс. С помощью своих двусмысленных откровений он чудовищно обманывает Геракла (1157—1173). В конце Гилл вновь призывает людей в свидетели против богов, которые требуют, чтобы их превозносили как основу и отцов всего сущего, и все же бесстрастно взирают на его скорбь (1267 ff.). Нет ничего, добавляет хор, в чем не присутствовал бы Зевс (1278)307. В "Царе Эдипе" олимпийцы опять демонстрируют свои мрачные стороны. Свет, внесенный ими когда-то в мир, уже больше не горит с прежней яркостью. Жизнь человеческая превратилась поэтому в ничто, а счастье — в самообман (1186 ff.). Чем раньше умрешь — тем лучше, а еще лучше вообще не родиться ("Эдип в Колоне", 1224 ff.).

Царь Фив Лай, желая предотвратить предсказанное отцеубийство, решает бросить младенца Эдипа на произвол судьбы. Однако его намерение сталкивается с сочувствием доброго пастуха, который передает Эдипа бездетным супругам. Став взрослым, Эдип вопрошает оракула. Однако, вместо того чтобы дать ответы на его вопросы, тот отталкивает его, предсказывая, что он убьет отца и опозорит мать. Эдип тоже стремится избежать несчастья и покидает дом, считая приемных родителей за родных. И именно это благое намерение приводит к встрече Эдипа с Лаем и убийству последнего. В конце концов бог приводит Эдипа в Фивы. Там он освобождает город от смертоносного сфинкса и пожинает заслуженную славу. Именно благодаря этому он получает руку овдовевшей царицы, являющейся его матерью. После того как всякая мыслимая попытка избежать преступления как раз и приводит к нему, зло распространяется на весь город. Однако этого еще недостаточно. Оракул передает ничего не подозревающему Эдипу задание найти и наказать убийцу Лая, виновного во всех несчастьях. Вновь Эдип предпринимает все, чтобы исполнить волю богов. Он ревностно берется за расследование, не щадя никого, в том числе и себя. И все это лишь для того, чтобы в конце концов установить, что он сам является искомым убийцей. Теперь смерть была бы для него освобождением. Но даже на это он не отваживается из-за непоколебимого страха перед богами. Он заранее истолковал божественное указание таким образом, что убийца Лая, если будет найден, осуждается на изгнание. Однако он не желает более видеть этот мир, и здесь небесные силы над ним не властны: он выкалывает себе глаза. Так проходит жизнь Эдипа, словно следуя какому-то дьявольски измышленному плану свести на нет все его попытки следовать божественному указанию. Заканчивается все тяжелым и безнадежным отчаянием.

Эта трагедия Софокла, с одной стороны, опирается целиком на мифические представления. Среди прочих на те, согласно которым человек является ареной игры божественных сил и всякая вина в конечном счете имеет "объективную", а не "субъективную" причину. Однако это не защищает от наказания, более того, оно может распространяться и на других (идея "козла отпущения"). Наконец, это — представление об оракуле как выразителе воли бога (в явном виде или с тайными хитростями). Однако, с другой стороны, именно эти элементы мифа выступают в таком виде, что кажутся протестом и вызовом со стороны растущего человеческого самосознания. "Аполлон, Аполлон, это был он, друзья, причиной этого зла, зла и моего, моего страдания!" — восклицает Эдип (1329 f.), дважды поминая бога, зло и свое страдание.

Когда читаешь "Трахинянок" и "Царя Эдипа", то при поверхностном рассмотрении можно полагать, что Софокл хотел лишь художественными средствами выразить зарождающееся просвещение и критику мифа. Особенно ошибочно было бы вывести такое заключение из трагедии "Эдип в Колоне". Если сначала олимпийцы показали свои ужасные стороны, то теперь они проявляют свои умиротворяющие черты. Боги ведут Эдипа к указанному Аполлоном месту, где он может умереть в мире и под явным знаком божественного прощения (84 ff.). Это — священная роща в Колоне, принадлежащая Эвменидам (42), дочерям Земли и праисторической Ночи (40, 106). "Это место священно, это чувствуешь сразу", — говорит Антигона (16), сопровождающая слепого отца, что немедленно и подтверждается происходящим. Им приходит мысль помолиться (484), совершить жертвенное возлияние, а именно излить родниковую воду и мед из увенчанных свежей овечьей шерстью кувшинов (469 ff.) и возложить на увлажненную почву оливковые ветви (483). Здесь, в роще богов умерших, в роще мирного прощания, вновь вступает хор, воспевающий божественное очарование окружающего мира: зеленые лесные каньоны, где растет плющ и поют соловьи, плодородные леса, которые Дионис наполняет своими подвыпившими компаниями, где цветут крокусы и нарциссы и бьют ключи Кефиса, где танцуют музы и является Афродита, где растет священная олива, охраняемая Зевсом и Афиной (668—706). Олимпийцы не только умиротворяют, но вопреки всем своим ужасным и мрачным чертам они воплощают собой великолепие бытия. И здесь же мы видим как бы воспоминание о далеком сиянии, это — как прощание. Последняя правда, ожидаемая как праздник, — смерть.

Смерть воспевается хором, помощником и завершителем всего (1220 ff.). Он молит Аида и богов Земли о дружелюбном приеме и вознесении Эдипа (1558—1578). Просьба услышана. Когда Эдип чувствует приближение последних минут, он направляется к холму богини Деметры. Он служит ей ритуальным омовением и изливанием жертвенных напитков. Тогда в ужасающем ударе грома Зевса Хтонического слышится имя божества, и ужасный голос зовет Эдипа. Тесей, сопровождавший Эдипа, ослеплен неземным светом. Когда он обретает зрение, Эдип уже исчез. Эти чудесные события не оставляют сомнения в том, что боги подземного царства примиряюще открыли Эдипу темные ворота Земли (1661 f.). "Кончайте жалобы! — кричит Тесей детям Эдипа. — Грех печалиться, когда человека одаряют милостью хтонической Ночи" (1751 ff.).

Явление Зевса в момент ожидания Эдипа подземными богами, казалось бы, не укладывается в данную картину. Однако, как уже сказано, здесь идет речь о Зевсе Хтоническом, то есть о том боге, который почитается в ходе праздника Диазия. Предписанные ему ритуалы имеют своим предметом (см. гл. III, раздел 4) змею, представляющую собой символ возрождения, а также подземных сил и смерти. В ходе Диазии не приносили обычных жертв Зевсу, отсутствовала и трапеза, а все мясо сжигалось. Тем самым должно было умиротворить хтонические силы подземного мира. Праздник Диазия прежде всего и в основном был связан с ритуалом умиротворения, и поэтому в нем шла речь о Зевсе Мейлихии, Добром, то есть благожелательно настроенном. Таким образом первоначально хтонический культ сливается здесь с культом Зевса. В конце драмы Софокла является, таким образом, не просто Зевс-олимпиец, но такой Зевс, который тесно связан с хтоническими силами. То обстоятельство, что для этой сцены вообще избирается Зевс, объясняется из намерения показать в конце умиротворяющую связь олимпийцев и хтонических сил и тем самым еще раз выразить единство мифа, единство карающе-ужасных и дружественно-мягких божеств. Однако следует задаться вопросом, на чем, собственно, покоится прощение Эдипа. Оно покоится на том, что все же "субъективная" невинность отделяется от "объективной" вины: Эдип совершил свои деяния невольно (963 f., 977), он не столько действовал, сколько страдал (266 ff.), он не знал и не ведал, что творил (522 ff.). При этом поэт не сомневается в объективном существовании мифической вины и в том, что всякий запутавшийся в ней должен за это платить. Вина здесь есть что-то вроде рока, событие естественного порядка, как болезнь с непредсказуемыми последствиями. И человек действительно может быть спасен, если неизменно выдерживает посланные богами испытания. Этеокл, ценивший свое царское достоинство выше божественного закона, умирает в одиночестве, покинутый богами. Напротив, Эдип, в своей жизни никак не погрешивший против божественной воли, в конце обретает милость и успокоение. Хотя эту милость и успокоение дают ему олимпийцы, все же настоящее прощение он получает тогда, когда хтонические боги принимают его в чрево Земли.

Софокл лишь временно преодолел противоречие между олимпийцами и подземными богами. В "Антигоне" мы встречаемся с не менее резким противоречием того же рода. Креонт, царь Фив, запрещает погребение убитого брата Антигоны Полиника, поскольку он предатель, а подчинение и порядок — столпы, на которых покоится государство (675 ff.). Родина должна ставиться выше кровных связей (182 f.). Богов Аида, требующих погребения, почитают напрасно (779 f.). Однако именно на этих богов опирается Антигона. Предать мертвых Земле — это обычай и священный закон (23 f.). Хотя он в отличие от государственного закона никем и не писан (454 f.), и никто не знает его происхождения, он существует, однако, с тех пор, как люди начали мыслить, и именно этим, своей вечностью он выступает как нечто божественное, уважаемое подземными силами (77). Отец, мать и брат в Аиде будут, конечно, рады, если она им будет служить в смерти, и эта надежда придает Антигоне силы (897 ff.). Подчинение заветам мира умерших есть мудрость (519), поскольку жизнь коротка, а смерть долга (74 f.). Это мнение разделяет и Гемон, сын Креонта и возлюбленный Антигоны. Мертвый должен быть погребен — таков закон богов умерших (745, 749).

Из противостояния Креонта и Антигоны нередко конструировали два типа равноценного права и в этом видели трагический конфликт данной истории. Однако Софокл не дает основания для сомнений в том, что Креонт является преступником. Это не только объявляет вещий Тиресий, но это же показывает и цепь ужасных событий. Сам Креонт видит в ней возмездие и кричит Аиду, что он его погубил (1284 ff.). Царство мертвых торжествует над идеей государства, однако оно демонстрирует свою силу и перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам (1070), и ни царь, ни олимпийцы (1072 f.) не имеют на них права. Идея свободной личности принимает форму Антигоны, и вновь в новом варианте. Антигона не является ни Орестом — лишь сценой игры мифических сил, ни Ксерксом, руководимым ослепляющей гордыней, ни Этеоклом, принимающим в расчет лишь собственную честь, ни Эдипом — жертвой "объективной" вины. В столкновении хтонического и олимпийского мирового порядка Антигона более своободно решает в пользу первого. Поэт показывает эту ее свободу, противопоставляя Антигону ее сестре Йемене. Только для того, чтобы отговорить Антигону от ее намерения, Йемена открыла глаза Антигоне на то, что она в самом деле может выбирать: никто не обязан придавать земле брата вопреки угрозе царя, преступать государственный закон и подвергать себя чрезвычайной опасности. Антигона отвечает на это так: ты идешь своим, а я — моим путем (557). Хор гласит, что Антигона, однако, не стремится понять это свободное решение как поступок согласно собственному закону (821, 875), она не полна честолюбивых замыслов уподобиться богам (837 f.), напротив, это звучит в ее ушах как издевательство (839 ff.). Она, скорее, выбирает закон богов Аида, поскольку он в данном случае стоит превыше всего, и делает это из благочестивого чувства долга. Поэтому она берет в свидетели своего позора не олимпийцев, а Дирку ручьев и Фебу священных рощ. Там, на материнской почве города, в лоне Земли находятся священные силы, связь с которыми она ощущает. Как я должна взирать (blepein — др.-греч.) на богов, кого из них о помощи просить, жалуется она, если я богобоязненно потворствую безбожию? Нет сомнения, что, говоря о богах, она имеет в виду олимпийцев, и поэтому Гёльдерлин в этом месте "Theoi" удачно перевел как "небесные", а, к примеру, В. Виллиге в своем переложении переводит "blepein" как "поднять глаза (к небу)"308. Она творит "безбожие", поскольку преступает созданный олимпийцами государственный закон, "богобоязненна" же она потому, что подчиняется подземным силам. Открытие этого деления божественного мира на две части перед лицом смерти вызывает ужас, и тем не менее Антигона стремится держаться священного в священном (943).

Я пройду мимо работ "Электра" и "Аякс", поскольку они не добавляют ничего нового с точки зрения выявленных здесь мифических структур греческой трагедии и их связи с появлением человеческой индивидуальности, и обращусь в заключение к трагедии "Филоктет".

Как и в "Эдипе", первоначально здесь идет речь об "объективной" вине. По неведению Филоктет помог Гераклу обрести бессмертие, что стремилась предотвратить Гера. В качестве возмездия он был как раз во время жертвоприношения богам укушен змеей. Поскольку рана не заживала и ахейцы не могли более выносить ее запах и ужасный вид, то они высадили его, не долго думая, на покинутый остров, где он отныне должен был мучительно страдать. Военачальники же, должные нести за это ответственность, стяжали себе тем временем бессмертную славу в битвах за Трою. Зло не умирает, жалуется Филоктет, боги даже хранят и лелеют его, а добро и благородство изгоняют (446 ff.). Как это следует понимать (451) и как же можно превозносить богов, которых тем не менее считают злыми (452)? Однако самое тяжелое испытание еще ожидает Филоктета. После того как выясняется, что Троя не может быть покорена без лука Геракла, которым владеет Филоктет, последнего побуждают к тому, чтобы примириться с Одиссеем и его товарищами и отныне воевать вместе. Однако Филоктет тщетно противится этому. Когда с Олимпа спускается Геракл, чтобы лично объявить ему высшую волю, он падает в восторге на колени. Ужасная судьба, выкрикивает он (1466), сколь ни тяжела и малопонятна может быть она для смертных, все же она определена всемогущим божественным духом (1467 f.). Будучи внезапно объят этим духом под влиянием явления Геракла, Филоктет вновь обращается к богам и прощается с нимфами, источниками и рощами острова, где вопреки всему с ним соседствовали Гермес и Аполлон (1452 ff.).

До сих пор драма развертывается почти как новое издание "Трахинянок", когда в конце нуминозное сияние олимпийцев все же возмещает все страдания, причиненные ими человеку. И тем не менее налицо одно решающее отличие. В этот мифический жизненный опыт вплетается процесс, в котором свободная личность выступает еще рельефнее, чем во всех других трагедиях. Одиссей советует своему соратнику Неоптолему хитростью завладеть желанным луком Филоктета, а его самого, лишенного тем самым всякой ценности, забрать на корабль и увезти в Трою. Неоптолем, поразмыслив, соглашается. Лишь в тот момент, когда он видит страдания больного Филоктета и его жалкую беспомощность, в момент, когда Филоктет безоглядно доверяется ему, ему становится ясна низость их замысла. Он возвращает Филоктету обманом похищенное у него оружие. Одиссей в ярости, поскольку Неоптолем не выполнил приказ военачальника. И в самом деле: разве исполнение долга ради общей пользы ахейцев не имеет приоритета перед моральным решением в отношении отдельного человека (926)? Разве не сам Неоптолем еще раньше сказал, что по воле божьей Троя будет захвачена с помощью Филоктета (192 ff.)? И все же он внезапно идет на риск противостояния военному приказу и божественной воле, и притом с явной ссылкой на свою собственную природу. "Все становится невыносимо, — говорит Неоптолем, — когда человек расстается со своей собственной природой и делает нечто, что ей противно" (902 f.). Тем не менее и здесь Софоклу не свойственно вырывать (как бы в духе Просвещения) из контекста мифа морально действующего свободного человека. Ни хитрец, ни обманутый не в состоянии перечеркнуть божественный план: не может этого Одиссей, почти испортивший все, как это показывает течение событий, своей необдуманной хитростью; не может этого и Неоптолем, призванный в конце Гераклом (1434) для исполнения божественного поручения. Так человек вновь приводится к единству с божеством. Однако нет сомнения в том, на ком останавливается благосклонный глаз бога: как два льва, должны вместе стоять отныне Филоктет и Неоптолем, таково божье требование (1436), а об Одиссее не идет и речи. Они прошли очищение, и все страдания Филоктета оказываются отныне испытанием, которому боги его подвергли, чтобы подготовить его к бессмертной славе (1418 ff).

Так миф торжествует в конце концов и здесь, где впервые проявившаяся личность значительно яснее сознает свою свободу, чем в какой-либо другой драме Софокла. Лишь в этих пределах Софокл позволяет себе изобразить индивидуальность. Трагедия человека всегда выражается в конфликте с божеством, и в большинстве пьес она — лишь отражение конфликта между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами, разворачивающегося в рамках мифа. Однако в то время как у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению, у Софокла весы склоняются в пользу царства Земли и Ночи.

В этой связи примечательно, что именно у Софокла должно произойти явление Асклепия, за что он почитался после смерти как heros dexion — муж правый309. Он посвятил Асклепию пеан и ввел его культ в Афинах310. Знаком Асклепия, однако, является змея, то есть знак подземных сил и мертвых. Он все же рисковал, будучи врачом, возвращать к жизни мертвых, за что его Зевс и поразил молнией.