Экзистенциальная аналитика и эсхатологическая вера

 

Для того чтобы библейские сказания стали приемлемыми для человека, мыслящего в рамках научной картины мира, по мнению Бультмана, следует переинтерпретировать их мифическое содержание. Речь, таким образом, не идет о простой элиминации этого содержания, не о "методе вычитания", когда в конце концов остается лишь то, во что можно только верить. "Демифологизация" означает скорее применение некоего "герменевтического метода", который нам поможет уловить евангельский смысл, независимый от мифических условий возникновения библейской литературы и доступный современному человеку163. Этот метод Бультман заимствует в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Здесь не место выяснять, насколько эта применяемая Бультманом аналитика родственна аналитике Хайдеггера. Достаточно уже того, что ее основные идеи определенным образом истолкованы Бультманом и положены им в основание его собственной теологии.

Экзистенциальная аналитика обнажает структуры человеческого наличного бытия, которое не просто находится здесь и перед нами, но задается вопросом о своем собственном бытии164. Человек в то же время понимает, что ему это его бытие дано и что он должен взять судьбу в свои собственные руки. Поэтому его бытие, в сущности, означает не только "быть", но и "мочь". И в этом же проявляется фундаментальная временность человеческого бытия. Так как в бытии-способности, бытии-возможности содержится ожидание будущего, то вместе с этим в поле зрения попадает вообще-то и прошедшее, а именно ситуация, в которой человек, с одной стороны, фактически преднаходит себя, а с другой — активно проявляет свою заботу. В этой взаимозависимости между прошлым и будущим определяется наконец настоящее. То настоящее, которое, очевидно, никогда не находится в покое, но всегда вновь и вновь переламывается в диалектике фактичности и возможности, прошлого и будущего. Так, для Бультмана важнейший результат экзистенциальной аналитики — сквозная историчность человека и в силу этого — овладевающий им страх. Историчность выражается в том, что нет ничего прочного, окончательного, данного, во что он мог бы себя заключить как нечто просто существующее; а страх есть та основная установка человека, в которую облечена фундаментальная структура его бытия. Экспонента этого наличного бытия — смерть и всевластие ее достоверности. Лишь тогда человек избежит лжи и самоотчуждения, когда он свободно познает структуру своего наличного бытия и взглянет ему в глаза. Только окончательно отказавшись от всяких иллюзий, он сможет все же найти в абсолютной историчности бытия нечто подлинно сущее. Когда нет больше ничего, на что он мог бы положиться в своем самообмане, только тогда он достигнет того, что экзистенциальная философия называет подлинностью165.

В силу этого экзистенциальная аналитика, по Бультману, может служить герменевтическим средством для христианской веры, потому что она, по его мнению, точно описывает то профанное состояние, в котором находится человек, пока его не достигнет призыв божественного вестника. Если этот призыв будет услышан, тогда человеку откроется не только полная ничтожность его наличного бытия, исчезающего в историчности, относительности и временности, но тогда он познает также, что даже подлинность основывается лишь на иллюзии. В подлинном существовании лежит обманчивая цель владеть по меньшей мере самим собой настолько, чтобы быть в силах преодолеть иллюзорность вещей. Но только когда человек оставляет всякую надежду, даже надежду на свое подлинное существование и свою силу, только тогда он полностью открывается для преданности Богу, он поистине вручает себя его милости166.

Это, однако, не означает, что ему больше ничего не нужно делать и он может все предоставить воле Божьей. Если бы он так себя повел, то Бог был бы тем подлинно сущим, которое он тщетно ищет внутри себя, и человек опять впал бы в самообман. Веру как предание себя Божьей милости следует саму по себе понимать как милость, и остается только одна надежда. Осиянный этой надеждой, человек продолжает свою деятельность и должен ее продолжать. Но смерть и ничтожность теряют тогда для него свое абсолютное значение.

Грех есть не что иное, как отпадение от Бога, и это отпадение проявляется всюду, где на его место ставится внутренний мир человека или историчность. Библейское слово "плоть" для Бультмана лишь другое обозначение для этого внутреннего мира, для чувственного, и в этом смысле "обращение к плоти" и "грех" — синонимы167. Поскольку, таким образом, вера относится к абсолютно потустороннему и Страшный суд как эсхатон истории осуществляется в каждом акте веры и так как с ним вместе выносится приговор всему имманентному, христианская вера в теологии Бультмана уже предстает в сущности эсхатологической верой или эсхатологической экзистенцией168.

В этом мире греха, историчности и смерти мы наделены страхом; но в вере и соответственно с нею вместе в доверии к милости Божьей страх преодолевается169. Только в вере мы находим наше единственно возможное и подлинное существование, а именно то, в котором мы обретаем наше истинное и никаким самообманом не омраченное бытие, которое доверяем руке Божьей. Этим достигается полное отречение от любой формы самодовольства, самовосхваления и гордыни, в этом — условие Спасения. Это отречение и с ним вместе вера, конечно, не некое состояние, обретаемое раз и навсегда, благодаря которому, о чем уже говорилось, вера становится чем-то доступным изнутри; напротив, она должна вновь и вновь в каждой конкретной ситуации быть новым испытанием, новой надеждой, новым опытом. С другой стороны, в вере присутствуют как Страшный суд, так и Спасение и избавление. Вера есть экзистенциальное движение,

а не нечто неподвижное, это не новая "природа", не новый "индикатив", а постоянный "императив". Так и у Бультмана она рассматривается именно через глубокий дуализм плоти и духа, греха и искупления, но этот дуализм не является, как в мифе, следствием противостояния космических субстанций, а представляет собой дуализм экзистенциального решения170. Там, где это богоугодно, внешне ничто не изменяется, но зато радикально меняется отношение к миру. Верующий благодаря этому решению •не обретает какое-то новое теоретически обоснованное (субстанциальное) "качество", но оно ведет его к практике новой жизни.

Эсхатологическая вера не имела бы никакой опоры, не проявись божественная милость в кресте и воскресении; только благодаря им могут быть преодолены смерть и грех. Крест и воскресение неразрывно связаны друг с другом, поскольку смысл креста проявляется только в воскресении. Между тем для Бультмана крест в его эсхатологическом значении столь же малодоказуемый факт, на который могла бы опереться вера, как и воскресение. Каждая попытка рассматривать их в качестве всегда и для всех убедительных "действительных событий" попадает в водоворот исторических сомнений и исторической релятивности. На вопрос: "Как мы приходим к тому, чтобы верить в крест как Спасение?" можно, по Бультману, "дать только один ответ: потому что оно возвещено как таковое вместе с воскресением. Христос, распятый и воскресший, встречает нас в слове благовещения, и никак иначе. Также и вера в это слово есть поистине пасхальная вера"171. Нас только спрашивают, хотим ли мы верить в это или нет, любой спор исключен. Но и принимаемое решение есть не "слепой произвольный выбор, но понимающее Да или Нет"172.

Исходя из этого, Бультман не придает значения содержащимся в Библии деталям жизни, смерти и воскресения Христа. Они все могут быть предметом анализа с точки зрения имманентноисторического содержания и выпадают поэтому из эсхатологической веры. Для него решающим является одно только голое "событие" Священного писания173. И тем не менее в результате этого вера не лишается для Бультмана всего своего содержания, напротив, через подчеркивание значения креста и воскресения как эсхатологических, никак имманентно не воспринимаемых событий обретается как раз бесконечное богатство божественной милости и всемирного спасения.

 

4. Бультмановская "демифологизация" Нового завета и ее критика

 

В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную -"демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку. Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их.

Но прежде еще одно замечание. Я бы вышел за рамки темы этой главы, если бы стал освещать здесь историю критики бультмановской "демифологизации"174. Говорить об этом здесь нет необходимости, так как задача этой части — проверить бультмановскую "демифологизацию" на предмет тех результатов, к которым мы пришли во второй и третьей частях книги.

а) " Демифологизация" первородного греха и смерти как наказания

Современный человек "не может понять, — по мнению Бультмана, — что вследствие вины прародителя он обречен разделять смертный удел любого природного существа, ибо ему вина известна только как результат какого-то поступка, и первородный грех, понимаемый как болезнь, распространяющаяся в силу естественных причин, для него есть понятие безнравственное и невозможное"175. "Он понимает себя устроенным отнюдь не в духе Нового завета, по которому посторонние, внешние силы могут вмешиваться во внутреннюю жизнь человека. Внутреннее единство своего состояния и поступков он приписывает самому себе, а человека, который полагает, что это единство может быть расщеплено благодаря вмешательству демонических и божественных сил, он называет шизофреником"176. Так что себя он не может рассматривать открытым "вмешательству сверхъестественных сил"177.

Я уже подчеркивал, что человек мыслит не столь однозначно, как утверждает Бультман, да и само по себе указание на фактически существующее сознание еще не аргумент против мифического толкования человека. Невозможно с необходимостью доказать автономность человека, так же как, очевидно, и его гетерономность.; Со всем этим связано утверждение о наличном бытии как бытии-возможности. Обращение к опыту означает выбор всех онтологических предпосылок, которые его и определяют. Так как к их числу в науке принадлежит закон природы, любому философу ясно, что внутренняя свобода никак не может быть дана на основании научного опыта. Понимая науку так, как она была определена нами во второй части, человека можно определить только через закон или случайность, что не имеет ничего общего с активным стремлением к свободе. (При этом не имеет значения, являются ли законы детерминистскими или индетерминистскими, потому что наверняка и те, и другие ничего не дают для решения вопроса об автономии человека.) Если свободу человека или бытие-возможность наличного бытия обосновывать a priori, тогда это, как уже детально показано выше, следует делать, опираясь на исторические аргументы, а не на абсолютную очевидность. Ничто не меняется и тогда, когда экзистенциальная аналитика призывает на помощь определенный метод, а именно феноменологию. Не имея возможности говорить

здесь об этом подробнее, ограничимся указанием на то, что феноменологическое познание, как и любое другое, должно состоять из элементов как опыта, так и априорного усмотрения, и, следовательно, какими бы он ни обладал конкретными достоинствами и недостатками, он может быть подвергнут, как уже показано, тем же принципиальным сомнениям, что и любой другой опыт или онтология.

Бультмановская "демифологизация" греха и смерти удалась, таким образом, не благодаря истинам, появившимся в эпоху Просвещения, а благодаря современной вере в идею субъективности или человеческого наличного бытия. В остальном эта идея, как уже говорилось, результат не столько эмпирических наук, которые ей скорее во многом противостоят (хотя она им также многим обязана), сколько определенной метафизики, чьи исторические корни без труда могут быть найдены у Канта и Гуссерля. Хайдеггеровская философия наличного бытия была бы невозможна без этих мыслителей; более того, он вместе с ними отстаивает ту мысль, что онтология "Я" (какими бы частными категориальными отличиями от его предшественников ни характеризовалось его определение этого понятия) представляет собой фундаментальную онтологию, а значит, лежит в основе науки. Только так ему удалось удержаться на идее автономии в форме подлинного существования в пределах бытия-возможности и избежать научной детерминации "Я" или его определения через случайность. Не имея возможности говорить здесь об этом подробнее, сошлемся на решительную и столь же меткую критику подразумеваемой здесь метафизики субъективности, которая выводится из "Философских исследований" Витгенштейна178.

Тем самым посылки Бультмана, подобно физическим гипотезам, о которых говорилось подробно в первой части книги, должны быть поняты только в связи с историческими условиями их возникновения и только через них обоснованы. Собственно говоря, если он случайно, как уже сказано, обратил на это внимание, то совершенно необходимо вспомнить об этом именно сейчас, когда все больше и больше теряется вера в, казалось бы, само собой разумеющуюся ценность этих гипотез. В данной связи это означает, что, хотя мы сколько угодно можем отвергать идею первородного греха, для непредвзятого взгляда мифическое мышление уже не выглядит столь непостижимым и теоретически совершенно неприемлемым, как для Бультмана.

б) "Демифологизация" воплощения Бога в человеке

Эта "демифологизация" состоит, собственно, только в том, что Бультман считает все относящееся к биографии Христа не имеющим никакого значения. Следует довольствоваться голым "Бог в нем стал человеком". Всякое представление об этом человеке как о божественном явлении относилось бы уже к тому

имманентному миру, который нуждается в радикальном преодолении, и было бы частью того исторического мира, над которым властвует смерть. Христос, если речь идет о его земном преображении, может рассматриваться только как человек, каким бы значительным он как человек ни был. Эсхатологическая вера запрещает наделять его какими-либо зримыми знаками божественного происхождения. Это происхождение вообще не является чем-то чувственно данным и может поэтому рассматриваться только как нечто абсолютно трансцендентное, лишь как экзистенциальные решения веры.

Подобная "демифологизация" воплощения Бога в Христе наталкивается, однако, на одно непреодолимое затруднение. Ведь и для эсхатологической веры Христос является и Богом и человеком одновременно. Но когда Бультман выразительно и метко определяет миф как мышление, для которого потустороннее есть одновременно посюстороннее179, тогда Христос как воплощение Бога есть нечто мифическое. Невозможно устранить исконно мифическую основную идею, что божественное чувственно является, пусть не всегда и не всеми это признается (чему много примеров у Гомера), но она не должна привести к разрушению всего здания христианского учения.

Если же люди вообще не верят в то, что может быть извлечено из мифа о Христе путем простого его ограничения до голой фактичности, то почему бы в таком случае не отказаться от него? Богочеловек утрачивает тогда всю ощутимую человечность и становится абстрактной идеей. Тогда он и не говорит на самом деле с человеком, предпосылкой чему должна быть его чувственная явленность. Эсхатологическая вера превращает эту явленность в ту открытую Карлом Бартом трансцендентную касательную, которая соприкасается с миром опыта лишь в одной мысленной точке. Если посюстороннее отделяется от потустороннего с максимальной строгостью, пусть при этом и не совсем отрываясь друг от друга, то все же теряется восприятие божественной любви и божественной расположенности к миру. Человек со свойственными ему чувственностью и образностью остается практически в изоляции от этой трансцендентности.

Так теряет свое значение для веры не только большая часть Нового завета, но существующие более двух тысяч лет христианский культ и христианское искусство причисляются к грехопадению мира. В свете эсхатологической веры порочно "размалевывать" жизнь и смерть Христа и изображать его с нимбом (суммируя в этом его атрибуте все знаки его божественности).

Итак, налицо принципиальный парадокс: с одной стороны, утверждается явленность божественного во плоти, в чувственном, но одновременно это явление утрачивает какую бы то ни было чувственность. Христианская религия лишается тем самым всякой пищи. Там, где вера жива, там люди не предаются исключительно научно-философской аргументации, там, как ни крути, все переживается также и мифически.

в) "Демифологизация" замещающего покаяния через распятие Христа на кресте

Основания для отрицания замещающего покаяния в конечном счете подобно тому, на основании чего Бультман отвергает идею первородного греха. Если каждый автономен, то невозможно ни стать виновным через поступок другого (Адам), ни спастись благодаря искупительной жертве другого (Христос). Поскольку "демифологизация" замещающего покаяния подвергается такой же критике, как и "демифологизация" первородного греха, то незачем говорить об этом еще раз.

Но здесь мы должны задаться вопросом, не разрушает ли такая "демифологизация", вопреки мнению Бультмана, христианскую веру в самой ее сути.

Можно отвергать миф о замещающем покаянии, можно этого не делать — в любом случае, как было показано, относительно него все ясно. Но каково может быть значение креста в эсхатологической вере, если она лишает крест этого мифа? Крест явно означает, что человек благодаря смерти сына Божьего познает радикальную удаленность Бога и вместе с тем греховность мира, чтобы уйти от греха и повернуться к Богу. В этом смысле крест постоянно призывает человека к решению. Если сын Божий умер в этом мире, тогда этот мир — воплощение абсолютного мрака; но поскольку тот, кто умер, — это сын Божий, абсолютный свет все же существует, пусть даже как нечто вполне трансцендентное.

Это толкование, конечно, предполагает опять миф о Христе, в предшествующей главе была доказана его неизбежность для христианской веры. Христос должен действительно быть сыном Божьим, если эта вера имеет какой-то смысл. Однако и это не все; Еще важнее то, что Бультману не удалось до конца интерпретировать несомненную связь между Адамом и Христом, установленную между ними в Священном писании. Я еще раз процитирую Послание к Римлянам (5:19): "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие". Это не допускает никакой другой интерпретации, кроме как мифической, и отчетливо противостоит интерпретации Бультмана, который как раз хочет разрушить тесную связь Адама и Христа. В данном случае не может быть и речи о том, что миф есть только исторически обусловленная оболочка, в которую упакована эсхатологическая вера. Кто, подобно Бультману, откровенно апеллирует исключительно к слову Божьему, к Благовестию, тот, конечно, тоже имеет право на свободу интерпретации, но не до такой степени, чтобы полностью противоречить ему.

г) " Демифологизация" воскресения Христа во плоти

О том, что здесь на самом деле речь идет не о демифологизации, уже говорилось; ведь в воскресении, в сущности, нет ничего мифического. Тем не менее в данной связи должен быть поставлен вопрос о том, какой вообще смысл вкладывает в воскресение эсхатологическая вера.

Если смерть Христа на кресте должна быть смертью на кресте сына Божьего, поскольку только благодаря этому становятся очевидными коренные греховность и ничтожество мира, тогда, с другой стороны, только через воскресение становится очевидно, что действительно речь идет о сыне Божьем, и мы тем самым находимся по ту сторону обреченности и можем, несмотря на мрак мира, надеяться на свет, на милость и новую жизнь. К чувственно-плотской явленности Христа необходимо принадлежит, таким образом, физически-плотское воскресение этого богочеловека. Демифологизация воскресения должна тогда состоять только в том, чтобы оно могло рассматриваться не как доказуемый факт, не как действительное и достоверное событие, а только как предмет веры, которая опять-таки может ограничиться голым "что" данного события только при условии насильственного изъятия всех содержащихся в Библии подробностей.

Но невозможно обойтись этим голым "что", невозможно не признать физическое воскресение Христа ядром учения, потому что без этого нельзя понять, как это нам удается существовать не только во мраке, но и в свете милости Божьей. Когда воскресение считают в каком-то смысле "символическим" (к чему Бультман, кажется, склоняется, когда утверждает, что где есть вера, там всегда и всюду осуществляется воскресение), то его лишают всей его силы, которая ведь только в том и заключается, что воскресение есть полнокровная, чудесная действительность.

Кроме того, редукция к голому "что" есть не что иное, как половинчатая попытка пощадить пресловутое так называемое современное сознание и уберечь его от наглядных подробностей нуминозных процессов — оно не в силах их воспринять. "Такое чудесное явление природы, как оживление мертвых, — пишет Бультман, — современный человек, помимо того, что это событие для него вообще невероятно, может "считать не касающимся его деянием Бога"; "то, что умерший вновь может стать живым, для него непредставимо"180. Впрочем, мнение о неприемлемости телесного воскресения в наше время среди теологов еще более популярно, чем во времена Бультмана. На вопрос "почему?" ответ всегда один и тот же, а именно: "Потому что это противоречит законам природы".

Начиная с Юма вновь и вновь делаются попытки доказать, что законы природы преодолеть невозможно. Но уже Юм потерпел неудачу, попытавшись дать этим законам абсолютное оправдание, и свел в конце концов эту гипотезу к привычке и вере. Это, правда, парадоксальным образом не помешало ему отвергнуть также веру в чудо — он сослался на ничем, по его мнению, не оправданную, но психологически объяснимую веру в законы природы. Трудности, с которыми столкнулся Юм, громоздятся все выше, чем больше эпистемологи и теоретики науки стремятся выйти за пределы его философии. Здесь не место вдаваться детально в историю этих усилий, которые от Канта и позитивистов простираются до сегодняшней аналитической философии. Я ограничусь здесь напоминанием о выводах, к которым мы пришли в первой и второй частях этой книги, — впрочем, они ни в коем случае не охватывают весь спектр потерпевших поражение попыток осуществить оправдание естественно-научного мышления, к чему стремился еще Юм. На основании этих результатов следует сделать вывод, что вся конструкция законов природы покоится на определенной схеме интерпретации реальности, нуждающейся в чисто историческом обосновании, но не соответствует какому-либо знанию об этой реальности в себе. Тот, кто утверждает, что наука доказала всеобщее и абсолютное значение законов природы, является представителем не науки, а догматической метафизики науки. Тем самым убежденность "современного сознания" в том, что в наши дни благодаря новейшим научным открытиям не следует верить в чудеса, со своей стороны, оказывается не чем иным, как все той же голой верой, которую просто противопоставляют вере религиозной. Однако с научно-теоретической точки зрения ничто на самом деле не говорит ни "за", ни "против" чуда, ибо можно сослаться на тот тривиальный факт, что чудо не является предметом научного опыта, хотя он, основываясь на регулятивном принципе, всюду, где случается нечто неподвластное закону, должен все же искать закон. Правда, как уже было подробно показано в предыдущих главах нашей книги, научный опыт не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным.

В одном только воскресении Христа лежит обещание милости. Кому неясно, что такое, собственно говоря, воскресение, тому неясно также и то, в чем состоит милость Божья, как и то, что означает искупление и Спасение. Только там, где в воскресение Христа во плоти верят без всяких "но" и "почему" (а это значит, что воскресение представляют наглядно), только там имеют право верить в собственное воскресение для вечной жизни. Обретение Спасения благодаря милости Божьей Бультман в конечном счете представляет следующим образом: "Представление о небесном бытии предсущего Христа, а также коррелятивное этому представление о собственном переселении в небесный пресветлый мир" для современного человека "не только рационально непредставимо. Потому что он не понимает, что в этом должно состоять его спасение, в котором он приходит к полному осуществлению своей жизни, своему подлинному существованию"181. Но если это подлинное существование состоит в тотальной обращенности к Богу, в чем тогда может состоять благодать этого существования, как не в том, чтобы быть совершенно

проникнутым Богом? И как это может произойти иначе, нежели благодаря лицезрению Бога, visio Dei?182 Вера могла предчувствовать это в ощущении Божественной всепроникновенности — милость Спасения и благодати может состоять только в неизбывном присутствии Бога. С мифической точки зрения истинное счастье состоит в том, что боги могут быть воспринимаемыми, с точки зрения христианства — в воспринимаемости Бога, но для того и для другого милость состоит в проникновенности божественной субстанцией. Поэтому здесь следует повторить еще раз: там, где вера жива и не нуждается в научно-философской аргументации, там, как ни крути, живо и мифическое переживание. Следовательно, если верно, что воскресение Христа как достоверное событие есть. откровение милости и Спасения, то так же верно и то, что верующий может надеяться на собственное воскресение и тем самым может надеяться предстать некогда пред Богом. И неверно столь часто встречающееся утверждение философов и теологов о том, что отношения человека и Бога приравниваются таким образом к отношению между субъектом и объектом и Бога таким образом овеществляют и делают конечным, потому что категориальное отделение субъекта от объекта является предпосылкой научной онтологии, которая, как уже говорилось, может быть снята онтологией мифической.

д) " Демифологизация" таинств

"Культ, — замечает Бультман, — есть прежде всего благовещение словом, исповедание веры, которое превозносит благодать. Поскольку культ совершается также в таинствах, постольку они также находятся во власти слова. Таинства по отношению к слову являются verbum visibile, потому что их действие аналогично действию слова: они, как и слова, заставляют представить в воображении благодать; как и слово, они способствуют послушанию, они, как и слово, имеют возможность даровать жизнь и вершить суд. Так, ап. Павел прямо называет таинство причастия Благой вестью"183.

Таким образом, средоточием культа для Бультмана является проповедь как обновленный призыв к решению в уже многократно описанном смысле. Таинства играют лишь подчиненную роль. Они служат лишь "осовремениванию" в чувственности (verbum visibile); они имеют, следовательно, скорее символическое значение. Их демифологизация поэтому лишает их всякого значения в качестве действенных носителей божественной субстанции. Хлеб, вино (евхаристия) и вода (крещение) не преображают верующего качественно, не дают ему никакой новой природы, но, подобно рукоположению, служат зримому укреплению принятого решения. Но как вообще можно в этом смысле верить и надеяться, не будучи при этом затронутым присутствием божественного духа, не испытывая его в себе? Такой опыт есть не что иное,

как пневматическое восприятие, проникновенность им как мифической субстанцией. На этот же опыт опирается и то истолкование таинств, в котором материальное становится до некоторой степени нуминозно-идеальным. Бультман, который признает лишь научное понятие опыта, может это понимать лишь психологически, будучи обременен теми самыми субъективными сомнениями, которые и делают это непригодным для эсхатологической веры, стремящейся выйти за пределы всей этой относительности. Без 'такого нуминозного опыта вера оказывается ничем не укрепленной, и ее достоверность становится вообще непонятной. Если таинства непременно хотят лишить их мифической субстанциальности, поскольку полагаются лишь на слово, то, по крайней мере, хотя бы оно должно обладать той субстанциальностью, наличие которой Отрицается у таинств, — но это ничуть не менее мифическое явление, как было показано во второй части этой книги, где речь шла о нуминозном единстве идеального и материального, а также изреченной речи. Между тем такая субстанциальность слова в необходимых религии цельности, длительности и интерсубъективности вообще возможна только в связи со всем ритуалом. Демифологизируя таинства, Бультман тем самым уничтожает смысл церкви, состоящий в том, чтобы посредством слова передавать ощутимое присутствие Бога. Однако обоим необходимо во всем поддерживать друг друга: слово есть основание веры, а его истина, то есть открываемая им реальность, постоянно укрепляется в культе и таинстве. Таким образом, оказывается, что демифологизация таинств и культа отнимает у церкви ее смысл — через слово Божье передавать Его присутствие, ибо они нерасторжимо связаны для христианства: нет Божьего присутствия без слова Божьего в Священном писании, а без Его присутствия слово Божье оставалось бы пустым.