Глава XXIV Мифическое в христианской религии и классическая попытка ее демифологизации. Рудольф Бультман

 

Начиная с эпохи Просвещения христианская религия является предметом научной критики. В качестве примера мне бы хотелось рассмотреть теологию Рудольфа Бультмана, ставшую одним из последних кульминационных моментов этой критики. Основания для этого следующие. Во-первых, Бультман самым детальным образом разработал вопрос о мифическом в христианстве и о противоположности последнего научной картине мира. Во-вторых, Бультман имел при этом возможность опираться на чрезвычайно обширный и впечатляющий материал современных теолого-исторических исследований, которым другие, например либеральные теологи — его предшественники, не располагали. В-третьих, исследования Бультмана тем весомее, что он был верующим христианином, и, таким образом, его критика исходила не извне, как это наблюдается сплошь и рядом, а изнутри. И наконец, в-четвертых, на тему "Миф, религия и наука" вплоть до сегодняшнего дня в теологии нет ничего сопоставимого по своему уровню и охвату с тем, что сделано в этой области Бультманом.

Хотя и справедливо то, что Бультман представил существо мифа скорее на примерах и отрывочных афоризмах, чем в виде системы, но его выводы, за несколькими исключениями, являются непосредственным введением в те общие онтологические характеристики мифа, которые были сформулированы в предшествующих разделах.

Так, например, по его мнению, мифическим характером обладают утверждения о том, что божественное — это некое состояние мира144 или что потустороннее является одновременно посюсторонним. (См. в этой связи гл. V и особенно приводимые в ней рассуждения о мифической субстанции, благодаря которой смертное и бессмертное пронизывают друг друга.) Мифический культ для него является актом, в котором связываются материальные и нематериальные силы145 (см. гл. XI о мифическом празднике и жертвенной трапезе). Еще более неточно утверждение Бультмана о том, что трансцендентность Бога с точки зрения мифа тождественна пространственной удаленности146, тогда как в главе VIII, посвященной пространству, было показано, что Бог вообще не может быть локализован в профанном пространстве.

Бультмановский набросок "мифической картины мира" также в значительной степени соответствует онтологическим моделям, продемонстрированным во второй части. Сюда же относится его представление о троичном делении мира на мир небесный, земной и подземный. Сферы небесная и подземная — два нуминозных места, воздействующих своими силами на сферу земную. С христианской точки зрения это значит, что земля — арена, на которой разыгрывается битва двух сил — божественной и дьявольской. Это в такой же мере относится к человеческому миру, в какой — к миру природы147. В сущности, не так уж трудно увидеть структурное тождество такой "картины мира" с картиной мира у Гомера^ даже если их содержание сильно отличается одно от другого. (Олимп не небо, и Аид не преисподняя, хотя отдаленная аналогия и существует: Олимп — место божественного блаженства, а Тартар, как показывают истории Тантала и Сизифа, во многих мифах чрезвычайно напоминает преисподнюю.)

Теперь мы можем подразделить содержание Нового завета на группы в соответствии с тем, как, по мнению Бультмана, в нем отразился миф. Во-первых, первородный грех и смерть как кара. Во-вторых, воплощение Бога в Христе. В-третьих, замещающее покаяние через распятие Христа. В-четвертых, воскресение Христа во плоти. В-пятых, действие таинств. Эти пять смысловых единств просто-напросто выводятся Бультманом из господствовавших в эпоху раннего христианства мифов, таких, как мифы гностицизма, иудейской апокалиптики и др. Это, однако, не может нас удовлетворить. Так как Бультман, что видно из его в большей или меньшей степени интуитивных афоризмов, не располагает никаким строгим критерием для того, чтобы решать, что является мифическим, а что нет, то он, естественно, не определяет также и то, что в гнозисе или в иудейской апокалиптике является действительно мифическим. Это упущение приводит, как будет показано ниже, к нескольким ошибочным оценкам Бультмана относительно мифического содержания Нового завета. Поэтому о бультмановской концепции мифического в Новом завете я буду судить прежде всего на основании той онтологии мифа, которая была разработана во второй части этой книги.

 

Мифическое в Новом завете

 

а) Первородный грех и смерть как наказание

Когда в Послании к Римлянам (5:12—19) грех всех людей возводится к греху Адама, то для Бультмана нет сомнения, что "Павел представляет здесь под влиянием гностического мифа лежащее на послеадамовом человечестве проклятие"148. То же

касается и смерти как платы за прегрешение'49. Для Бультмана это в принципе непостижимо. Как же может грех быть унаследован, как же может он существовать там, где вообще не слыхали ни о каком законе, который можно было бы нарушить?150 Внутренняя последовательность данной мысли становится доступной лишь тогда, когда, не ограничиваясь выяснением лишь ее мифического генезиса, мы стараемся понять ее мифический смысл. О том, каков этот смысл, говорилось выше, в главах V и IX (разд. 2). Нуминозная субстанция предков продолжает самотождественное существование в последующих родах, более того, идентичность между умершими, живущими и грядущими обеспечивается именно тем, что эта субстанция неизменно пребывает в настоящем. Если предок был божественным, то его божественность продолжается в идущих от него поколениях, но если он был проклят, если его субстанция была осквернена грехом, то и это, как наследственная болезнь, передается из поколения в поколение (Танталиды) и может быть преодолено только благодаря особой благодати, о чем пойдет речь ниже. Так как человек является ареной борьбы нуминозных сил и сущность его субстанциональна (единство идеального и материального), то его вина понимается исключительно как объективное событие (см. также в этой связи миф об Эдипе). Любое иное понятие вины, основанное на человеческой свободе и автономности, предполагает ту метафизику субъекта, которой мы обязаны Просвещению, до этого совершенно неизвестную людям. Тем не менее представление о какой бы то ни было фатальности греха остается им чуждым. Как мы уже говорили, они могли постоянно рассчитывать на благодать, даже если она могла появиться не без божественной помощи. Борьба нуминозных сил отражается одновременно в человеческих поступках — они неотделимы друг от друга. Страстное апостольское слово должно в буквальном смысле как божественный огонь проникнуть в людей и очистить их от зла. Так, всякая милость и немилость равнозначны в мифе активному деянию.

В гностическом мифе, по Бультману, коренится представление, что евреи — исчадия дьявола (Ин. 8:44). Это представление мало чем отличается по своей структуре от того, что род Танталидов был проклят.

б) Воплощение Бога в Христе

"Мифическая картина мира находит себе соответствие в священной истории", — говорит Бультман151. По его мнению, это прежде всего относится к представлению о том, что "предсущее божественное существо" появилось "на Земле в человеческом облике"152. "Подобно тому как античность и Восток сообщают нам о богах и божественных существах, что они появились в человеческом обличье, так и главный момент гностического

мифа о Спасении состоит в том, что божественное существо. приняло человеческий облик, облеклось в плоть и кровь, чтобы принести откровение и Спасение. В этой мифологии отразилась вера в откровение; она показывает, что 1) откровение — событие потустороннее, 2) это событие, если оно что-то значит для человека, должно осуществляться в человеческой сфере... Человек знает, что откровение означает, точно так же как он знает, что такое свет или такие жизненно необходимые вещи, как хлеб и вода"153. На самом деле, как уже было показано, постоянная возможность чувственной явленности божественного в человеке выводится из онтологии мифического, и Бультман характеризует эту явленность в ее субстанциальной "вещественности" очень пластично, когда сравнивает ее со светом, хлебом и водой.

в) Замещающее покаяние через распятие Христа

И это тоже, как подчеркивает Бультман, восходит к "мифической картине мира"154. Для прояснения смысла этого события я опять сошлюсь на главу IX, раздел 2. Так как все ответвления рода человеческого связаны с одним общим предком посредством восходящей к нему идентичной мифической субстанции, изменение субстанции в одном сразу же влечет за собой изменение этой субстанции во всех, кто принадлежит этому роду. Из-за мифического неразличения целого и части благодать или искупление одного влечет за собой спасение любого другого, наполненного той же субстанцией. Мифическим вариантом этого является "козел отпущения". Как можно заключить из книги Левит (16), козел, на которого были возложены грехи еврейского народа, был изгнан в пустыню. Понятно, что при этом речь идет не об обычном животном, а о жертвенном, который наполнен мифической субстанцией народа после выполнения соответствующего ритуала. Так избавлялись от своих грехов, искупая их с помощью существа, с которым были связаны через одинаковую божественную идентичность. Так как грех далее воспринимается как заразная болезнь, от него и избавляются как от болезни, то есть устраняют очаг болезни, или искупают вину покаянием. Поскольку кощунство Эдипа было заразой, распространившейся на все Фивы, то только с его наказанием все жители Фив могли быть исцелены. В Новом завете роль козла отпущения играет Христос. Благодаря некоему нуминозному акту в нем сосредоточивается греховная субстанция человечества, и после его искупительной жертвы она превращается в субстанцию божественную; к этому причастен каждый несущий в себе эту субстанцию. Таким образом, на самом деле Христово искупление полностью противоположно падению Адама, являясь той же мифической структурой, хотя и с обратным знаком. Поэтому в Послании к Римлянам (5:18) сказано: "...как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни". Это преображение мифической первосубстанции

человечества не исключает, конечно, возможности личной порочности отдельного человека, который как человек отныне получил искупление и автоматически не подвержен более смерти, но как отдельный человек он может опять утратить свое Спасение.

г) Воскресение Христа во плоти

И это тоже, как и вообще все истории о чудесах, Бультман относит к числу новозаветных мифов'55. Это, конечно, следствие того, что Бультман недостаточно четко разграничил миф и мифологию, точнее говоря, вообще не заметил различия между ними. Миф представляет собой, как уже показано, определенную систему опыта, то есть содержит в себе истолкование и тех явлений, которые мы считаем законом (правилом), и тех, которые мы считаем случайностью. Не закон и случайность исключают друг друга, а скорее закон и чудо, поскольку чудо превосходит закон. В том мире представлений, в котором все сущее преисполнено нуминозной значимости, существует плавный переход от чудесного и чуда к миру опыта, в котором все (по нашим понятиям) определятся либо закономерностью, либо случайностью, и человек здесь склонен вновь и вновь преодолевать эту границу. Пример тому содержится в истории Алкесты, которая из подземного мира вернулась в мир живых. Но поскольку миф как система опыта не нуждается в чуде, а представляет собой явно отделенное от него, замкнутое в себе целое, то целесообразно было бы и концептуально отделить его от всего, что им не является. Впрочем, в главе V (разд. 2ж) уже было указано на то, что отделение мифа от мифологии аналогично отделению науки от того, что обобщенно можно было бы назвать сциентизмом. Подобно тому как мифология выходит за пределы системы мифического опыта, так и сциентизм выходит за пределы науки, превращая ее в более или менее догматическую метафизику. Примером тому являются диалектический материализм или неопозитивизм Венского кружка. Оба придают исторически обусловленной, гипотетическо-дедуктивной системе науки статус якобы абсолютной достоверности.

Воскрешение из мертвых, таким образом, не является чем-то собственно мифическим, но принадлежит в данном случае, как и чудо вообще, к области религии. Мы сталкиваемся здесь с первой ситуацией, когда миф и религия не переплетаются, а идут разными путями.

д) Действие таинств

"Тот, кто относится к христианской общине, — пишет Бультман156, — связан с Господом крещением и евхаристией, и, если он не ведет себя недостойно, воскрешение ему обеспечено. Верующие обладают наследием предков, а именно действующим в них

духом, который удостоверяет, что все они чада Господни, и гарантирует им воскрешение". Но это все, как замечает Бультман, "мифологическая речь" (причем здесь он опять применяет слово "мифологическая" в смысле "мифическая").

В главе XI (разд. 3) подробно говорилось о том, что евхаристия является в сущности актом, непосредственно относящимся к мифу (здесь нет необходимости вдаваться в подробности этого). То же относится и к крещению. И здесь мы находим нечто материальное, а именно воду, которая благодаря определенному ритуалу каким-то образом заряжается нуминозным и как мифическая субстанция проникает в крещаемого. Субстанция, освобожденная от первородного греха благодеянием Христа, в буквальном смысле очищает человека от греха Адама.

Субстанциальность этого акта становится особенно явной, если вспомнить о том, что "дух", укрепляющий спасенного человека, есть пневма. Если поставить это греческое слово вместо слова "дух", то одно место в Послании к Римлянам (8:11) будет выглядеть следующим образом: "Если Дыхание Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Дыханием Своим, живущим в вас". В главе XIV уже говорилось о мифической субстанциальности пневмы, означающей "дыхание, дуновение, ветер". Именно в этом слове некоторым образом выражается "идеально-материальное единство" как категория мифического мышления, в то время как в слове "дух" мы этого уже не слышим. "Идеально-материальный" смысл этого слова выступает в нем на первый план еще и потому, что пневма делает смертные тела живыми и поэтому ни в коем случае не может пониматься только как нечто "психическое".

Сюда же относится восходящая, по Бультману, к гностическому мифу идея, что церковь есть тело Христово или невеста Христова. Нетрудно увидеть в этом еще один вариант свойственного мифу единства целого и части. В совершившемся таинстве пневма Христова и тем самым он сам присутствуют нераздельно, а так как церковь представляет собой совокупность таинств, то это относится и к ней. Но она есть тело Христово, поскольку в ней эта пневма приобретает непосредственно зримый облик.

 

2. Миф и наука в свете "демифологизирующей" теологии Бультмана

 

"Понятие мифического мышления, — — противоположно понятию мышления научного можно было бы согласиться с той лишь оговоркой, что в данном случае следует говорить не о единственной, а об одной из противоположностей, так как можно помыслить произвольное количество других вариантов отступлений от научной онтологии. Что

пишет Бультман, "157. С этим

же касается вообще строгого различения мифа и науки, на которое Бультман, помимо всего прочего, указывает там же, то здесь мне хотелось бы ограничиться констатацией того факта, что у него это противопоставление далеко не во всем верно. Это опять же связано с тем, что Бультман оперировал скорее интуитивным представлением о мифе и науке — систематически разработанной концепции у него не было. Поэтому мы имеем полное право оставить эту проблему без внимания, поскольку здесь речь идет прежде всего о том, чтобы прояснить и критически проанализировать, почему Бультман, исходя из противоположности мифа и науки, решает дело в пользу последней и каким образом он предполагает разделить христианскую религию и сферу мифа. Правда, о некоторых неверных представлениях Бультмана по поводу структуры мифа мы еще скажем, когда представится подходящий случай.

"Нельзя, — пишет Бультман, — придерживаться той или иной картины мира по своему усмотрению, она уже дана человеку вместе со всей исторической ситуацией... невозможно восстановить мифическую картину мира после того, как все наше мышление полностью сформировано наукой. Слепое приятие новозаветной мифологии было бы произволом.., принудительным sacrificium intellectus, такое стремление свидетельствовало бы лишь о двуличности и неискренности, так как тогда ради веры и религии пришлось бы признать картину, мира, в обычной жизни отрицаемую"158. С другой стороны, Бультман соглашается, что картина мира не должна быть "неизменной, и даже в одиночку человек может трудиться над ее преобразованием. Но он может модифицировать ее или построить новую ее модель только на основании каких-либо фактов. Так, картина мира может измениться, например, вследствие открытия Коперника или атомарной теории; вследствие того, что романтики обнаружили большую сложность и богатство человеческой личности, чем можно было предположить на основании мировоззрения Просвещения и идеализма; вследствие осознания значения историзма и народности"159. Итак, для Бультмана "вполне возможно, что в какой-нибудь давно забытой мифической картине мира обнаружатся истины, которые начали утрачиваться в эпоху Просвещения, и теология имеет все основания поставить этот вопрос в связи с картиной мира Нового завета"'60. Все же очевидно, что, по Бультману, сегодня эта ситуация не имеет места. "Нельзя, — замечает он, — использовать электрический свет и радиоаппарат, лечиться современными медицинскими и клиническими средствами и одновременно верить в мир духов и чудес Нового завета"161.

Если более внимательно подойти к этим высказываниям Бультмана, бросается в глаза, что его предпочтение науки основывается лишь на чисто исторических соображениях. Он нигде не утверждает, что наука полностью опровергла миф

в теоретическом плане; он ни в коем случае не выдвигает претензий на абсолютную истину от имени науки; он лишь указывает, что для нашей исторической эпохи характерна связь с научной картиной мира и что из этой ситуации нельзя выбраться в силу произвольного решения. В этом с ним можно согласиться. Однако остается вопросом, действительно ли это будет sacrificium intellectus, если мы в такой ситуации станем и далее придерживаться новозаветного мифа, и даже будет ли это признаком неискренности, поскольку это будет опровергаться повседневной жизнью. Напротив, можно было бы сказать, что эта раздвоенность, одновременность научного и мифического мышления как раз присуща той ситуации, в которой мы сегодня находимся. Неизвестно даже, не ближе ли наша практическая и личная жизнь к мифу, чем к науке. Может оказаться, что мы совершаем большую ошибку, предпочитая научную, а не мифическую картину мира. Таким образом, историческая ситуация ни в коем случае не свидетельствует столь однозначно в пользу науки, как это полагает Бультман.

Впрочем, Бультман противоречит сам себе, когда, с одной стороны, утверждает, что наше мышление "необратимо сформировано" наукой, а с другой стороны, что возможность изменения научной картины мира бросается в глаза. Это изменение, отчетливо утверждает он, является следствием новых, оставшихся прежде не замеченными фактов; как оказывается, он совсем не чужд той мысли, что однажды мифическое мышление откопают из-под наслоений, осевших на него начиная с эпохи Просвещения. Таким образом, решение апеллировать исключительно к исторической ситуации, в которой мы находимся, в конце концов не менее произвольно, чем попытка выйти из нее волевым решением, потому что в обоих случаях не приводится подлинных аргументов — и тут и там решают голые факты. Связанность с определенной исторической ситуацией, которая, как показывают предыдущие рассуждения, для меня очевидна, есть все же неизбежный исходный пункт, и потому все, что из него следует, несет на себе его отпечаток; все-таки тот, кто соблазняется историческим фатализмом, не понимает, что нас это не просто детерминирует, но что при поступательном развитии эта связь может даже исчезнуть (причем тогда его влияние состояло бы в том, что именно этот исходный пункт являлся бы предметом спора)'62. Итак, вопреки мнению Бультмана, наша историческая ситуация не только не сформирована полностью наукой, но и не дает никакого повода считать, что наука является нашей неизбежной участью. Наша ситуация будет изменяться (да она уже успела это сделать) так же основательно, как и теоретическая оценка мифа и науки со времен Бультмана, что осталось, очевидно, не замеченным большинством теологов.

Рассмотрим же теперь в деталях попытку Бультмана "демифологизировать" религию от имени науки.