Интерпретация мифа как нуминозного опыта

 

Представители этого течения разделяют убеждение таких романтиков, как Горрес, братья Гримм, К. О. Мюллер или Бахофен, что миф есть выражение божественной реальности. От романтиков они, однако, отличаются тем, что рассуждают менее образно и интуитивно, придерживаясь строгого феноменологического метода, который применял также Р. Отто (см. гл. I, разд. 3). Их понимание отливается в конструкциях, которые Р.Отто описывал как нуминозное, и в этом последнем основании усматривают они корни мифического опыта. Они, впрочем, отличаются от романтиков и тем, что могут опираться на получившие уже сильное развитие исследования в области классической филологии, археологии, этнологии, религиоведенйя, в которые и они, со своей стороны, в значительной мере внесли важный вклад. Выражение "нуминозная интерпретация" до сих пор, как я понимаю, не использовалось в данном контексте.

Вероятно, знатоки будут удивлены тем, что я этим названием объединяю столь во многом различных исследователей, как У. фон Виламовиц-Моллендорф, В. Ф. Отто, В. Гронбех, И. Эвола, И. П. Вернант, К. Керени, М. Элиаде и др. Однако их, как будет показано ниже, и в самом деле объединяет нечто общее, и потому данный подход оправдан. Едва ли можно найти лучшее введение в интерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в этих словах У. фон Виламовиц-Моллендорфа: "Боги живы. Первое условие нашего понимания древнегреческих верований и культа состоит в выявлении и признании этого как наличного факта. Наше знание о том, что они живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие; не важно, воспринимается бог сам по себе или в качестве того, что несет на себе его воздействие"168. "Если мы перенесемся мыслью на тысячелетия назад, то общение богов и людей надлежит признать едва ли не повседневным событием, по крайней мере боги могут появиться в любой момент, и если они приглашаются на жертвоприношение и пир, то это следует понимать всерьез"169. Так, в теоксении, жертвенной трапезе, когда бог приходит к столу, Виламовиц видит основную идею мифического опыта мира. Но боги не просто живы, они везде. Опираясь на богатый эмпирический материал, он показывает, как они неизменно пронизывают все сферы жизни, будь то

природа или мир человека, и как они при этом рассматриваются настолько в качестве самоочевидного, что грекам никогда не приходит в голову приводить доказательства или аргументы в пользу этого. "Человек, — пишет Виламовиц, — носил в себе веру в некое имя Бога..."170 Пока что все это есть лишь некое историческое объяснение. Однако, как и у многих других представителей нуминозной интерпретации мифа, у Виламовица это объяснение неожиданно переходит в субъективное убеждение, которое я называю "осовремениванием мифа". Виламовиц замечает, что он "не может с уверенностью отрицать возможность" того, что сообщение Геродота о появлении якобы богини Афины в сопровождении победоносного Писистрата (Геродот, I, 60) является истинным171. Однако по поводу Сафо, которая объявила о явлении ей Афродиты, он судит так: "Кто же усомнится в том, что она говорит правду"172.

Виламовицу и в самом деле нетрудно представить себе такого рода явления. "Я сам, — сообщает он, — пережил эпифанию (то есть явление бога), когда скакал по лесной тропинке в Аркадии и внезапно над моей головой в ветвях дерева возник какой-то странный козел и, не шевелясь, смотрел свысока на коня и седока"173. И В. Ф. Отто, классический филолог столь же высокого ранга, как и Виламовиц, поставил нуминозный опыт в сердцевину мифа. В богах он видит древние образы реальности: "Быть богом значит... нести в себе весь смысл бытийственного мира, сиять и славиться в каждом из своих творений, все свое великолепие и свой подлинный лик открывать с высот своего трона. Божественность есть форма, повторяющаяся во множестве своих образов, это смысл, соединяющий все воедино и распознающий свою тончайшую духовность в человеке"174. Божественное существует для греков в настоящем, оно узнается не только в чуде или в темных мистериях, но и в "естественном опыте"175. В регулярных природных процессах видится бог, но это тот самый бог, который живет и действует в счастье, в случае, в глубинных слоях души. "Самая подлинная картина реальности есть в то же время живейший свидетель божественного бытия"176. То, что мы воспринимаем и пытаемся понять как природное, есть божественное"'77. При этом под "природным" понимается не только природа, но и мир человека, в котором протекает наша повседневная жизнь. Ведь даже человеческая история есть, согласно мифу, лишь часть божественной истории и отражается поэтому в мифических преданиях. Все это является для Отто лишь результатом строго исторического анализа, отказывающегося от современных предрассудков. Но в его концепции осовременивание мифа проступает еще сильнее, чем у Виламовица, и в конце концов оно полностью захватывает его. "И все же чувство и даже опыт сообщают человеку однажды с высокой проникновенностью, что хотя все и проходит, но прошлое еще здесь и именно как прошлое, а не в качестве своих возможных следствий. И даже более того, в нем человек постиг вечность. Весть о том пришла к нему вовсе не из запредельного опыта, но из самого времени"178.

Поэтому "самые священные события богослужения у всех народов являются воспоминанием и точным повторением того, что в древности совершили сами боги"179. В самом ярко выраженном виде мы встречаем осовременивание мифа у Отто в книге "Действительность богов", в которой собраны его поздние статьи и письма к принцессе фон Саксен-Майнинген180. Там читаем: "То, что воспринимают наши глаза, что постигают другие наши чувства, что мы ощущаем и мыслим, все это присуще нам, быть может, изначально, это нам и впрямь уже дано заранее, ибо оно пребывает в мире духов, который уже четыре тысячелетия лежит в основе творчества наших писателей, провидцев, художников и мыслителей. Сознаем ли мы это или нет, но все наше бытие пребывает в этом духовном мире" — именно в мире мифа. "Известно, что нет мышления без языка, и уже в языке, который мы изучаем в младенчестве... преформируется этот духовный мир... Знающие ведают, что наш язык насквозь мифичен"'81. Отто принадлежит к немногим представителям нуминозной интерпретации мифа, которые несут в себе непосредственное влияние Гёльдерлина. Это относится, помимо всего прочего, и к его сетованию по поводу утраты мифа в наше время, что он выразил в одном из своих стихотворений: Его давно уж нет, Того,в чьем свете

Явилось некогда величье бытия.

Колонны рухнули, Умолкла праздничная песнь, В огнях жертвенников

Угасла улыбка природы.

Напрасно ищет солнце, Восходя утром, След возлюбленного.

Весенние цветы еще грезят о нем.

А горы, оставленные Богом, Дикими глазами древнего мира

Безмолвно глядят на нас, одиноких182.

В особенности Гронбех в своем анализе ряда основных понятий греческого мифа показал183, как нуминозная интерпретация мифа связана с упомянутым в другой связи представлением о том, что мифу свойственна целая система понятий и опыта, объемлющая всю жизненную реальность. К этим понятиям принадлежат понятия "священное", "благочестие", "святость", "жертва", "праздник", "божество", времени и пространства, разума, счастья, славы и пр. Наиболее плодотворными оказываются его исследования понятия "архе", под которым понимается, говоря вкратце, божественное происхождение законосообразно протекающих явлений. (Ко всему этому я еще подробнее обращусь в будущем.) В конечном счете категории этого рода всегда имеют для Гронбеха некий нуминозный смысл.

"Рассматривая духовную жизнь греков, — пишет он, — мы должны не только пересмотреть все наши понятия, но и переосмыслить наш опыт"184. Греки "видят то, что мы видеть не в состоянии, поэтому их мысли движутся в совсем ином направлении и не обнаруживают общего знаменателя"185. Подобным образом видит это и И. Эвола. "Современный и традиционный мир, — пишет он, — могут рассматриваться как два универсальных вида, как две противоположные априорные категории"186. "Нужно отчетливо представлять себе, что противоположность между историческими эпохами и временем, называемым праисторическим или "мифологическим", является не просто относительной противоположностью между двумя равнотипными частями одного И того же времени, но качественной, существенной противоположностью.

Современному человеку присущ иной опыт времени, чем человеку традиционной эпохи: последний, живя во времени, обладает сверхвременным внутренним чувством, в котором он переживает всякое событие своего мира"'87. Тем самым человек находился "в контакте с метафизической реальностью, которая дает восприятию времени совершенно иную, мифическую... форму"188. В потере этой реальности, которую Эвола описывает применительно к отдельным понятиям, например "королевство", "полярность", "ритуал", "пространство", "время" и пр., он видит потерю реальности вообще. То, что ищет современный человек, есть для него лишь "фата моргана", которая тем больше расплывается, чем больше за ней охотишься189. И. Вернант также видит зияющую пропасть между мифом и "логосом". "Диалог невозможен", — замечает он.

"Даже когда они рассматривают тот же самый объект, когда они указывают вроде бы в одно и то же направление, оба вида дискурса остаются друг для друга непроницаемыми. Выбор одного из этих языковых типов означает отказ от другого"'90. У мифа есть своя "духовная архитектура", своя "подспудная логика"191. Разве не идет здесь речь о некоторой "онтологической форме"192? Именно поэтому акцент на логическом аспекте мифа, как это делает структурализм, является, по Вернанту, недостаточным; для понимания мифа мы должны вытащить за пределы "формальных рамок" его содержание и предпринять внутреннее исследование текста ("Etude intern du texte")193, его "семантического пространства" и "категорий мышления"194. Что же касается этого содержания, то оно не исчерпывается, по Вернанту, понятиями "священного" и "божественного" (le sacre, le divin)195, поскольку объемлет собой весь "культурный контекст"196. И вместе с тем здесь все находится во взаимной связи: социальная иерархия с порядком природы и они оба с божественной мощью. Тем самым боги приобретают также "функцию социальной регуляции" (une fonction de regulation sociale)197. Вернант устанавливает, что исследования в столь различных областях, как теория познания, социология, этнология, история религии, лингвистика и т. д.,

привели к "принятию мифа всерьез" (de prendre le mythe au serieux) и признанию его безупречным измерением человеческого опыта" (de l'accepter comme une dimension irrecusable de l'experience humaine)198. Здесь мы вновь наталкиваемся на осовременивание мифа. "Мы отбрасываем, — заявляет Вернант, — узкие ограничения, в которых пребывал позитивизм прошлого века с его наивным доверием к прогрессивной эволюции человеческого общества от тьмы суеверий к свету разума... Реабилитация мифа в различных аспектах начинается как раз в этой перспективе". Так миф превращается в "вызов рассудку". Наука вынуждается к тому, чтобы понять "это иное, представляющее собой миф", и "присоединить его к антропологическому знанию"199. И более того, не отражает ли миф своей "сложностью", "полярностью" и "противоречивостью", которые столь легко прикрывает современная рациональность, фундаментальные черты реальности? "Каждый из нас чувствует двусмысленность человеческой ситуации. Быть может, поэтому и не перестают эти греческие боги говорить с теми, кто слышит их"200.

В качестве следующего представителя нуминозной интерпретации мифа следует назвать К. Керени. С точки зрения мифа, пишет он, "божественное является наиболее самоочевидным"201. Подобно тому как мир музыки есть звучание — мир растворяется в мире звуков, — так и "миф является миром, растворяющимся в формах проявления божественного..."202. Культ и миф представляют собой, по Керени, лишь "реакции" на данность, понимаемую в качестве "объективной", они есть постижение "измерения" мира203 и даже "особенно устойчивого аспекта мира", которому свойственно "своего рода просветление"204. "Это тот самый мир, — подчеркивает он, — который "отражается" в "мифологеме" и "придает ей смысл"205. Если миф понимать айтиологически (aitia — причина, основание), то есть как форму причинного объяснения в научном смысле, то должно казаться совершенно непонятно, "как он вообще мог восприниматься в качестве убедительного и осмысленного"206. Если же, напротив, переключиться на то "измерение" реальности, которую он стремится отразить, то он становится понятным как совершенно иная по сравнению с нашей "форма мышления и выражения", а именно как такая, "которую чужак так же должен изучить, как (незнакомый) язык"207. Однако именно потому, что миф для Керени имеет отношение к реальности, он находится всегда в настоящем (если не в своих частных формах, то по крайней мере во всеобщих структурах) и может быть лишь в крайнем случае на время вытеснен или забыт.

"Если бы даже удалось, — пишет он, — однажды обрезать все традиционные связи, то мифология и история религии вновь начались бы в следующем поколении людей"208. "Не полностью забытые, но в настоящий момент лишенные веры традиции" могут снова возродиться, "поскольку они питаются из безвременных глубин, над которыми остров людей" — а именно современная цивилизация — "опасно парит в своей прогрессирующей ущербности"209.

По Керени, "если бы о человеке говорили в терминах сложной структуры, представляли его в образе "слоев", то это бы весьма упростило положение дел". При этом "старший слой, имеющий более раннее происхождение во времени... можно мыслить как более глубокий"210. Хотя Керени и указывает, что подобные мысли высказывал уже Юнг211, но Керени придает им в конечном счете совершенно иной смысл, когда он обосновывает их не субъективно-психологически, а исключительно с помощью объективной нуминозной реальности. Однако осовременивание мифа вовсе не должно идти, по Керени, по пути прославления прошлого, как это делает, к примеру, В. Ф. Отто. Для Керени "глубокое не представляет собой с необходимостью лучшего или же менее опасного", как если бы люди тогда жили в своего рода раю212. Напротив, человек несомненно находился тогда во многих отношениях в худшем и даже более опасном положении, но Керени стремится высказаться за справедливую оценку мифа именно тем, что он реалистично показывает не только его преимущества, но и недостатки. Работа М. Элиаде является в наши дни особенно влиятельной в рамках нуминозной интерпретации мифа.

Поскольку я часто буду использовать его результаты и в дальнейшем, я ограничусь здесь лишь некоторыми ключевыми словами, важными для настоящего изложения.

Одна из основных черт мифа, по Элиаде, состоит в том, что в прасобытии, рассматриваемом в качестве священного, видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но вечно настоящее или в крайнем случае постоянно и идентично повторяющееся. Центром мифа является поэтому архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении, речитативе и пр. и продолжать действовать как и ранее. Данную архетипическую фундаментальную черту мифического Элиаде прослеживает сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. К ней принадлежит с момента упадка античности, например, "литургическое время, то есть периодическое возвращение illud tempus..." в христианском ритуале, в котором в качестве священного прасобытия постоянно повторяется жизнь, смерть и воскресение Христа и вновь происходит избавление и Спасение213. Вместе с тем Элиаде обнаруживает архетипические и в силу этого мифические формы и вне церкви, к примеру в Круглом столе короля Артура или в идее Грааля. Позже эти формы полностью утрачивают нуминозное содержание и наполняются чисто профанным. Элиаде подытоживает: "Мы можем сказать, что современный человек сохранил в себе по крайней мере некоторые остатки "мифологического поведения"214, даже если речь идет лишь о его превращенных формах. И он делает отсюда вывод, что "...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конституентами человека"215. Как показывает предшествующее рассмотрение, представители нуминозной интерпретации мифа являются, с одной стороны, историками, стремящимися понять миф в себе самом и в его исторических условиях без внеисторического проецирования на него современных представлений или его оценки на основе последних. С другой же стороны, миф остается для них все еще современностью, которая может иметь для нас непосредственное значение. Из этого неизбежно возникает следующий вопрос: если миф рассматривать и даже переживать как укорененный в нуминозной реальности, то это означает не что иное, как то, что его некоторым образом принимают за истину. Как же можно обосновать подобное понимание, исходя из современных, обусловленных наукой представлений об истине? Тем не менее вопрос об истине мифа непосредственно затрагивался до сих пор лишь немногими исследователями. Из них я упомяну здесь Р. Петтацони, А. Е. Йенсена и А. Жоллеса. Петтацони указывает прежде всего на то, что отличие между "истинными" и "ложными" мифами проводилось еще в рамках мифических культур2'6. В качестве истинных рассматривались лишь те, речитатив которых повторялся лишь в определенных ритуальных услових священного прасобытия. Из этих "истинных мифов" выводится современная структура общества, и от них все зависит и по настоящее время". Их реальность, полагает Петтацони, "не может быть поставлена под сомнение", "ибо она есть предпосылка и неизбежное условие сегодняшней реальности"217. Таким образом, от повторения мифа зависит "сохранение и умножение жизни"218 и даже "всего мира", "который не может существовать без мифа"219. Истина мифа, считает Петтацони, есть "истина жизни"220. Йенсен также занимался сходными проблемами. В сфере мира есть немало противоречивого, фантастического, непонятного и т. п., по поводу которого мы должны задаться вопросом о том, как это вообще может быть принято всерьез. "И все же истина мифа, без сомнения, имеет место"221. В чем же она состоит, на чем покоится? Миф, по Йенсену, видит "все вещи мира как становящиеся..." и описывает "процесс становления как акт деятельности"222. Подобное суждение "основывается на специфической природе самого этого явления", в явлении усматривается "творящая мощь, создавшая его наличное бытие"223. Йенсен заключает следующими словами: "Истина описания праисторйческого процесса основывается на истинном знании о природе живой реальности, которая постигается в непосредственном созерцании"224. А. Жоллес пытается отделить понятие истины мифа от истины науки настойчивым, хотя отчасти и неясным образом. Научное познание, по его мнению, стремится "подойти к явлению и построить о нем суждение "из самого себя", "вывести предмет из его условий"225.

Это познание означает, далее, "постижение бытия и свойств вещей; оно направлено на предмет, стремится к проникновению в связь вещей, оно алкает определенности бытия и наличного бытия объекта и их отношений. Познание выражается в суждениях. Всякое суждение должно обладать всеобщей значимостью"226. ·

Этому процессу, этому желанию "освоить мир из самого себя", этому "проникновению в мир, чтобы постичь его свойства"227 противостоит, по Жоллесу, мифическое понимание, согласно которому "мир и явления сами представляют себя"228 и "предметность сама себя творит"229. Мифическое знание есть "божественное знание, которое понимает вещи из них самих..."230.

Таким образом, научное и мифическое познание являются диаметральными противоположностями, поскольку они направлены в противоположные направления: наука активно движется к объекту, она анализирует, вскрывает, манипулирует им, в то время как вещи в мифе сами с нами говорят: "они предсказывают" и здесь же "воспринимаются" нами231; на каждый вопрос следует при этом "неизбежный"232 и "убедительный"233 ответ.

"Рядом с суждением, претендующим на всеобщность", то есть с научным познанием, "стоит миф, который клянется в убедительности"234. Однако не следует считать, продолжает Жоллес, что "одно предшествует во времени другому, что неудовлетворенность одним ведет постепенно к другому, что развитие (познания) позволяет отбросить одно как ущербное, чтобы дать место другому; везде и всегда они стоят рядом, и везде и всегда они, подобно королевским детям из песни, разделены водой, которая чересчур глубока, и "вместе никак не сойдутся"235.

Так, например, "нельзя непосредственно перейти от мифа об "Этне"... к познанию геологических явлений"236. Поэтому Жоллес и хотел вычеркнуть слово "мифология" из нашего понятийного ряда237 — разве не находятся миф и Логос в отношении неразрешимой противоположности? И Жоллес видит в этой противоположности фундаментальную и существенную черту нашей культуры. "Если рассматривать историю философии с точки зрения истории литературы, — пишет он, — и наблюдать зрелище притяжения и отталкивания мифа и познания, то станет ясно, в чем состоит труднейшая задача нашей морфологии, но одновременно и то, сколь мало мы созрели для ее решения"238.

 

Критический обзор

 

После данного краткого экскурса в историю исследования мифа239 я обращусь теперь к критическому анализу его отдельных этапов. При этом я должен, как и ранее, ограничиваться лишь важнейшими моментами240. Аллегорически-эвгемерический подход сегодня практически не имеет представителей среди специалистов. Та психология, на которой он базируется, демонстрирует свою сугубую примитивность, и ее ограничение мифа естественными явлениями оказывается историческим заблуждением. Концепция мифа как болезни языка упускает из виду то обстоятельство, что мифическое мышление и представления уже должны быть в наличии, для того чтобы определенные языковые оболочки могли быть наполнены нуминозным содержанием; с помощью таких языковых оболочек можно в лучшем случае обосновать приведение в действие мифических форм, но не их природу. Интерпретация мифа как поэзии чрезмерно акцентирует его эстетический аспект и упускает исторический факт отнесенности мифа к окружающей жизненной реальности.

Далее, рассмотрение мифа просто как искусства затемняет существенность его нуминозного содержания, и, наконец, понятие так называемой высокой поэтической истины остается слишком расплывчатым, для того чтобы с его помощью понять всеобщую необходимость мифа в прошлом. Ритуально-социологическое понимание мифа хотя и признает состоятельность и всеобъемлющую жизненную реальность мифа, но оставляет скрытой его особенную логику и рациональность, которую выявили, как мы видели, последующие исследования. Данный недостаток коренится не в последнюю очередь в том, что представители ритуалистского направления полностью находились в плену науки и связанных с ней эволюционных теорий и видели в мифе не что иное, как примитивную и варварскую ступень начального этапа развития человечества, на которой царствуют суеверия.

На этом основании они склонялись к переоценке магической стороны мифа, которая в наши дни может рассматриваться лишь как принадлежность его сердцевины. Слабости, демонстрируемые психологическим взглядом на миф, выясняются на примере фрейдовской интерпретации трагедии Эдипа. Даже если отвлечься от многочисленных вариантов, в которых издавна выступало содержание этого мифа, и направить внимание лишь на драму Софокла, то мы не найдем никаких подтверждений закомплексованности поведения Эдипа в смысле Фрейда.

Как мог Эдип удовлетворить свое стремление к убийству отца, если он в момент, когда это совершил, не знал, что тот его отец? Как он мог удовлетворить свою страсть к матери, если он не мог знать, что она его мать? Даже попытка предпослать в качестве причины обоих этих случаев некий неясный инстинкт обречена на провал, поскольку встреча с отцом происходит совершенно внезапно и через несколько секунд заканчивается смертью последнего, а заключение брака с матерью ни в коем случае не является следствием любовной связи с ней.

Это происходит исключительно потому, что, спасши город, Эдип получает права на царский сан и царицу в придачу. Что же касается слов Иокасты "ибо многие во сне возлежать с матерью желали"241, то они опираются на один известный грекам топос242, согласно которому этот сон означает подчас либо смерть, либо завоевание земель. Лишь на это намекает Иокаста в данной связи. Поэтому истолкование мифа об Эдипе Фрейдом и его сторонниками является совершенно произвольным243. О чем же в действительности идет речь в этой драме? Она повествует именно о том, что Эдип совершил инцест и убийство отца по незнанию. Именно потому, что Эдип богобоязненно стремился избежать ужасных преступлений, предсказанных ему оракулом, он невольно становится исполнителем предсказания. Это не спасает его, однако, от неумолимого наказания согласно божественному и человеческому праву, и его поступки даже действуют как чума, заражающая весь город. Вина здесь выступает как судьба, на которую его обрекли боги и оракул. В этом и состоит поднимаемая Софоклом проблема, которую надлежит рассматривать именно в контексте того времени. Для подобного понимания вины и искупления отсутствует сегодня какой-либо психологический подход. Мы возлагаем вину и невиновность на "внутреннее" в человеке, задаваясь вопросом: какие психические процессы ведут к данным поступкам? Мог ли человек вообще распознать совершенное преступление, мог ли он его избежать? В данном случае субъективность рассматривается в качестве источника поступка, а "объективные" события попадают в поле рассмотрения лишь постольку, поскольку они субъективно постигаются и перерабатываются. В этом противоположность нашего видения по сравнению с Софоклом и греками. В силу этого же нам столь трудно понять трагедию Эдипа. Для Софокла все данные явления "объективны", ибо Я и мир, субъект и объект в мифе представляют собой не строго разделенные сферы, но неразрывное единство. Это было уже показано в первой главе. Предметная сфера психологии, называемая нами "Я", исчезает с мифической точки зрения в единстве. Иначе говоря: мифический человек постигает себя не "психологически". Нужно вместе с тем иметь в виду, что психологический подход, поскольку он опирается на определенное представление о субъективности и в силу этого на известное разделение внутреннего и внешнего, исходит именно из той научной онтологии, о которой здесь уже много говорилось. Так, если бы мы хотели, к примеру, сказать, что хотя греки ничего не знали о психологии, они все же фактически действовали по ее законам, то это было бы утверждением по поводу абсолютной и вневременной действительности данной онтологии. В предшествующей главе я уже показал, насколько сомнительным является подобное допущение, и еще буду, как обещал, подробнее об этом говорить, Представители психологической интерпретации мифа не раз ставили вопрос о том, не следует ли понимать психологический подход чисто исторически, как такую интерпретацию человеческой реальности, которая, будучи однажды принятой, определяет и воспроизводит наше поле самоочевидности, подобно тому как греки связывали свое поле самоочевидности с мифическими представлениями. Решающая ошибка подобной постановки вопроса состоит в том, что вполне современный способ мышления внеисторически, наивно и нерефлексивно переносится на совершенно иную ситуацию в прошлом. Тем самым уже сказано, что осуществленная нами критика фрейдовского объяснения трагедии Эдипа относится вообще к психологической интерпретации мифа и может служить примером критики последней244. Перейдем теперь к критическому рассмотрению трансцендентальной интерпретации мифа, не входя в детали тех ее спекулятивных вариаций, которые имели место у Гегеля и Шеллинга. Эта трансцендентальная трактовка мифа опирается на две гипотезы: во-первых, введенные Кантом априорные формы созерцания и мышления понимаются как необходимые возможности условия всякого опыта и всякого сознания; во-вторых, данные условия лишь постепенно осознаются человеком по ходу развития логического анализа первоначально расплывчатых представлений, и высшим пунктом этого развития, начавшегося уже в мифе, является научная онтология, соответствующая философии Канта. Начнем со второй гипотезы. Как следует из предшествующей главы, эта гипотеза находится в очевидном противоречии с фактическим развертыванием фундаментальных и решающих этапов историко-научного развития. Давайте вспомним о трех фундаментальных посылках Декарта, из которых выросли первые контуры научной онтологии, а именно положения о приспособленности природы к человеческому разуму благодаря божественной воле, о математике как преимущественном способе выражения разума (геометризация физики, специфическое разделение субъекта и объекта и пр.) и наконец, о неизменности божественных установлений (инерционное движение и пр.). Возникновение этих трех фундаментальных посылок обязано не какому-то необходимому логическому анализу существующих понятий или каким-либо неоспоримым опытам, они являются отчасти следствием определенных теологических спекуляций XVI века, а частью — более или менее произвольными допущениями. В основе подобного рода спекуляций и допущений, представляющих собой километровые столбы в развитии научной онтологии, лежит также, как оказывается, ньютоновская идея абсолютного пространства, и как мы видели, даже теория относительности и квантовая механика опираются на метафизические, теологические и философские убеждения. Если вторая гипотеза трансцендентализма выступает в рамках истории науки как чистая фикция, так сказать, рационалистическая мечта, то нет ни малейшего основания считать, что наука развилась из мифа по тому сценарию, который она сама предлагает. Фактически же утверждал это лишь Кассирер, и немногие афоризмы, в которых находит выражение данная мысль, я уже цитировал по большей части в шестом разделе данной главы. Тем самым я возвращаюсь к первой гипотезе трансцендентализма. Сам Кассирер признавал, что обе гипотезы непосредственно связаны между собой. Ведь если кантовские формы созерцания и категории, как утверждает первая гипотеза, суть условия возможности всякого опыта и даже сознания, то из этого следует вторая гипотеза, что мифические созерцания и понятия, сопоставимые с кантовскими, к примеру, имеющие предметом пространство, время, причинность и т. п., могут быть лишь более или менее расплывчатыми и неясными предшественниками последних. Иначе способ представления реальности в мифе не находился бы ни в каком

логическом отношении со способом, каким опыт организует, пусть даже и бессознательно, реальность в истинном смысле, и тогда человеческое сознание пребывало бы в непостижимой шизофрении. Как мы теперь показали, вторая гипотеза является неприемлемой.

История перехода от мифа к науке не может быть представлена как логический процесс, в котором сознание собственных предпосылок становится все отчетливее, и тем самым рушится и вторая гипотеза, поскольку ложь не может следовать из истины.

Аналогично неприемлемым становится и утверждение о том, что миф, будучи якобы простым предшественником науки, находится на более низкой ступени, чем она.

Попытка связать трансцендентализм с эволюционной теорией оказывается тем самым несостоятельной. Какая же критика возможна теперь применительно к структурализму? Обратимся вновь к примерам, которые ранее уже использовались для анализа данной концепции. Миф об Эдипе, по утверждению структурализма, есть код, который должен быть дешифрован, и это справедливо для всякого мифа. Не является ли это столь же рискованным утверждением, как и фрейдовский тезис о том, что в данной легенде речь идет о сублимации бессознательного? Ведь нельзя же всерьез полагать, что греки сознательно использовали столь запутанные истории и их многочисленные варианты для того, чтобы сформулировать те логические проблемы, которые, по мнению структуралистов, обнаруживаются в ходе сложной процедуры декодирования. Поэтому речь может идти лишь о бессознательной, в лучшем случае инстинктивно продуцируемой и подтверждаемой структуре мышления.

Откуда же мы, однако, можем знать все это о бессознательных процессах применительно к народам, жившим в рамках мифа? Не грозит ли нам опасность, что мы просто вкладываем нечто в их мифы, а именно то, что соответствует, говоря словами Буркерта, нашей современной склонности к компьютеру? Даже если иметь в виду, что та интерпретация, которую Леви-Строс дает мифемам Эдипа, им самим рассматривается лишь как попытка, которую могли бы улучшить специалисты по классической филологии, то элемент произвола все же бросается в глаза. Уже редукция мифа к простейшим, вырванным из целостной связи предложениям производит впечатление искусственной и зауженной перспективы. Что же касается самой логики, которая должна быть выявлена в группировке данных предложений и в формальной структуре мифического повествования, то она имеет явно диалектический характер. Хотя сегодня и ясно, что диалектика ведет свое происхождение из античности, однако, во-первых, она была плодом как раз антимифологического рационалистического движения, и во-вторых, она тогда еще не приобрела той состоящей из тезиса, антитезиса и синтеза формы, которая коренится лишь в спекулятивной метафизике XVIII века.

Здесь мы также наталкиваемся на более поздний образ мышления и на ту философию, старые и новые одежды которой были, между прочим, в моде в период возникновения структурализма, и прежде всего во Франции. Так, рассмотрим подробнее ту диалектическую форму, которой придерживается, по-видимому, Леви-Строс, говоря о типе мифического повествования, и которую мы применили для мифа об Эдипе. Здесь противостоят друг другу злое деяние (убийство людей сфинксом) и доброе деяние (спасение людей Эдипом). Однако в убийстве Эдипом сфинкса обнаруживается разрешение этого противостояния, что означает, что здесь зло (уничтожение некоего существа) и добро (спасение некоего существа) вступают друг с другом в синтез: убийство, само по себе зло, оборачивается добром, и наоборот, добро осуществляет себя через убийство. При этом принимается некая христианско-гуманистическая посылка, что убийство само по себе является злом, представление, ни в коем случае не свойственное мифической ментальности. Однако если даже оставить все эти искусственности, произвольности и попахивающие современными представлениями интерпретации, остается все же один важнейший довод против структурализма. Уделяя чрезмерное внимание логическим формам мифа, он нередко выпускает из вида его содержание. Построение и упорядочивание мифем легенды об Эдипе и выявление структуры повествования не сообщает нам ничего о судьбе, властвующей там, о богах и страхе перед ними, о вине и возмездии, определяющих течение мифа. Но даже фигурирующие в мифемах элементы типа сфинкса, драконов, царей, хтонических архе и пр., то есть весь медиум мира мифических представлений, — все это не становится предметом исследования, но лишь используется как изначально данные посылки логических операций. В конце концов от мифа остается лишь его высохший скелет. Можно выразиться и так: в структурализме слишком много синтаксиса и слишком мало семантики. Поэтому структуралисты часто остаются слепы к нуминозным значениям, которые играют в мифе столь решающую роль. Что касается символически-романтической интерпретации мифа, то я могу ограничиться повторением своего соображения, сделанного в начале девятого раздела, что она носит в значительной мере интуитивный или провидческий характер и потому имеет сегодня лишь историческое значение, которое, впрочем, нельзя недооценива<