Онтологическая концепция Аристотеля.

Аристотелевская онтологическая концепция «появилась на свет» прежде всего как критика платоновской онтологии и вне подобного контекста вряд ли смогла бы реализоваться. Однако это не умаляет ни ее значения, ни значимости ее творца – самого Стагирита, поскольку из его подхода следуют два принципиальных момента, имеющие первостепенное значение для развития научного знания вообще и лежащие в основе генезиса и развития классического13 научного знания в частности:

1. Вводя представление о форме как логическом содержании понятия, Аристотель тем самым фактически задает основы классической рациональности в виде формальной, получившей позже название «аристотелевой», логики. Как отмечает Эрнест Кассирер: «Аристотелевская логика представляет собой в своих общих принципах точное выражение и отражение аристотелевской метафизики. Ее с ее своеобразными мотивами можно понять лишь в связи с теми воззрениями, на которых покоится последняя. Учение о сущности и расчленение бытия обуславливает собой учение об основных формах мышления». И это действительно так:

Во-первых, три закона логики, а именно закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего являются прямым следствием основного положения «Метафизики» о субстанциональности единичного бытия и органически вплетены в «ткань» этой работы. Формулировке и обоснованию двух последних законов посвящена четвертая книга «Метафизики», и закон противоречия толкуется Аристотелем как «универсальный принцип бытия». Закон тождества, очевидно, является простым следствием о понятии как неизменной форме. Такое понятие будет всегда тождественно самому себе, что и фиксирует этот закон. Таким образом, онтологическое представление Аристотеля о субстанции задает определенные нормы и правила классического рационального мышления.

Во-вторых, следствием положения о форме как понятии является возможность мысленного отображения как единичных, так и общих свойств объектов материального мира и возможность «конструировать» эти понятия, фиксируя в них те или иные существенные свойства единичных вещей. «Для Аристотеля, во всяком случае, понятие не есть голая субъективная схема, в которой мы объединяем общие элементы какой-нибудь любой группы вещей. Это извлечение общих признаков было бы пустой игрой мысли, если бы в основе его не лежало допущение, что то, что получается таким образом, есть в то же время реальная форма, служащая нам порукой за казуальную и телеологическую связь отдельных вещей. Настоящие и последние общие элементы вещей – это в то же время творческие силы, из которых они вытекают и сообразно которым они формируются»16. Это позволяет создать иерархию понятий, что открывает дорогу созданию понятийного (категориального) аппарата отдельных дисциплин, в том числе и естественнонаучного характера. А это, в свою очередь, уже позволяет задавать некоторый «теоретический каркас» естественных наук и начать формировать теоретическое естественнонаучное знание. Впрочем, нечто подобное можно было делать, пользуясь и онтологией Платона в виде теории идей, о чем говорилось выше.

2. Кроме возможности генезиса логико-теоретического «каркаса» научного знания, еще одним следствием онтологической концепции Аристотеля является возможность развивать знание эмпирическое, которое в совокупности с теоретическим и образует естественные науки. Здесь принципиальными также являются два момента.

Во-первых, как уже говорилось выше, положение о субстанции как единичной вещи придает гносеологический «вес» и значимость этой вещи, разрешая и в определенной степени вынуждая исследова-теля для познания этой вещи рефлектировать именно над ней, а не только над ее общими свойствами или принципами. Эта рефлексия с необходимостью должна включать в себя эмпирическую составляю-щую. Как отмечает А.Н. Павленко: «…для Аристотеля подлинно су-щим (подлежащим) являются только единичные вещи, например: вот этот человек. Но спрашивается, как мы вообще можем выделить для себя единичную вещь – «вот этого человека»? Для Аристотеля ответ очень прост: мы его чувственно воспринимаем (курсив мой – Т.Я.). Это абсолютно очевидная данность единичной вещи»17. Для этого чувственного восприятия Аристотель еще не разработал специальных эмпирических научных методов, таких как наблюдение или экспери-мент, эмпирические методы представлены им в наивной форме в виде созерцания, однако им он пользуется достаточно широко. Аргумен-тацию Аристотеля, в которой он опирается на чувственные данные в решении целого ряда физических и космологических вопросов, можно, например, назвать, как это делает А.Н. Павленко, «аргумен-тами от очевидности18». В вышеуказанной монографии таким аргу-ментам в космологии посвящена целая глава. Аналогичным образом и в физике Аристотеля. Так, например, при решении проблем, свя-занных с движением, Аристотель многократно ссылается на очевид-ное: «Равным образом невозможно, чтобы все [предметы] находились в движении или же чтобы они всегда двигались, а другие всегда по-коились. Против всего этого достаточно одного довода, ведь мы ви-дим (курсив мой – Т.Я.), что одни [предметы] иногда движутся, ино-гда покоятся». «Кроме того, части животных движутся часто против природы, против их положения и [обычных] способов их движения; и в большинстве случаев движение, вызванное чем-то другим, наглядно проявляется (курсив мой – Т.Я.) в [телах] движущихся против при-роды, так как здесь ясно, что они движутся другим». «Мы видим ведь воочию (курсив мой – Т.Я.) существа, которые движут сами себя, например те, которые принадлежат к роду одушевленных существ и животных. Это именно и внушило мнение, не может ли возник-нуть движение, которого раньше совсем не было…».

Термин «очевидный» говорит сам за себя, т.е. то, что видят очи (глаза), а с учетом того, что глаза есть органы чувств, то шире – что вос-принимают наши органы чувств. Положение о субстанции как единичной вещи открывает путь эмпи-рическому исследованию.

Во-вторых, это же положение определенным образом системати-зирует учение о природе, задавая некоторый «базис» изучения приро-ды в виде механики как дисциплины или учения о пространственном перемещении. Свойство изменчивости окружающего нас мира, преж-де всего, как свойство его составных – единичных материальных тел – фиксируется всей античной философией, разделив философов по этому вопросу на два «лагеря». Первые (Парменид, Зенон, Платон) считали, что именно из-за этого свойства чувственно воспринимае-мые единичные вещи не обладают онтологическим статусом, тогда как другие (Гераклит, атомисты) утверждали, что свойство изменчи-вости неотъемлемо присуще вещам и является их одной из основных характеристик. Аристотель, утверждая онтологическую первичность единичных вещей, не мог не онтологизировать их свойство изменчи-вости и не сделать его центральным в познании природы. «Чувствен-но воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение)… Сущность, воспринимаемая чувст-вами, подвержена изменению». Собственно говоря, и саму природу (φύσις) Аристотель определяет через движение: «…природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как тако-вом…». Под движением Аристотель понимает не столько механи- ческое движение, а движение вообще, как всякое изменение. «…Движение есть осуществление того, что есть в возможности…». В той же «Метафизике» Аристотель создает теорию движения, классифицируя изменения на четыре рода, первичной основой которых выступает один из них – перемещение в пространстве (механическое движение). И уже в «Фи-зике» Аристотель детально разрабатывает теорию механического движения и связанные с ней необходимые атрибуты пространства и времени. Как завершающий результат такого подхода Аристотель разрабатывает космологическую теорию, основывая ее как на своей физике, так и на космологических взглядах своих предшественников, прежде всего, Платона.

Таким образом, можно утверждать, что Аристотелем в его «Метафизике» была сформирована некоторая «онтологическая парадигма».

Следует помнить, что Аристотель (равно как и греки в целом) ши-роко пользовался не понятием «пространство» (χώρα), а понятием «ме-сто» (или «область») (τόπος). Отличие первого от второго заключается в том, что «место» есть «локализованное пространство», тогда как просто «пространство» по крайней мере в неявном виде предполагает свое бес-конечное представление, которое было реализовано уже в эпоху Нового времени.

Общеизвестно, что работы Аристотеля в области онтологии, фи-зики и космологии на протяжении всего средневековья (после их «пе-реоткрытия» через исламскую культуру) считались высшими дости-жениями человеческой мысли по этим дисциплинам. Физическая и космологическая мысль в эту эпоху не создали ничего концепту-ально нового ни в христианской, ни в исламской культурах. Стреми-тельное развитие новых физических концепций (как говорили тогда «новой философии») началось в европейской культуре в эпоху Воз-рождения и Нового времени. Оно закончилось созданием «стройно-го» и по своему гармоничного «здания» классического естествознания, главным образом физики.

С точки зрения истории науки особый интерес представляет по-иск ответа на вопрос о том, повлияла ли эта парадигма на становле-ние классической физики и космологии и можно ли ее рассматривать как онтологическое основание этих дисциплин.

Для положительного ответа на этот вопрос имеются достаточно веские формальные основания. Термин «субстанция» широко исполь-зовался целым рядом философов-классиков эпохи Возрождения и Нового времени, такими как Дж. Бруно, Б. Спинозой, Р. Декартом, Г. Лейбницем и многими другими. Причем в том самом смысле, в котором его использовал Аристотель, – то, что вполне самодоста-точно и не нуждается ни в чем другом для своего существования.

Однако тут необходимо сделать оговорку. Субстанцией различ-ные философские школы называли различные явления. Если Декарт и Лейбниц говорили о субстанции как единичных вещах, то Дж. Бруно и Б. Спиноза, известные как пантеисты, понимали под суб-станцией единую сущность – природу в целом. «… Одно дело ска-зать, как мне известно, относительно любой вещи, чуждой божест-венной природе, что это – акциденция, другое дело, что это – его (бо-га – Т.Я.) акциденция, и другое дело, что это – как бы его акциденция. Последним способом … вы хотите сказать, что вещи суть следствия божественного действия; каковые, хотя они и суть субстанция вещей, а так же сами природные субстанции, тем не менее, суть как бы отда-ленные акциденции, поскольку дело идет о том, чтобы мы благодаря им получили адекватное познание божественной сверхприродной сущности … Так что об этой божественной субстанции мы ничего не можем узнать как потому, что она бесконечна, так и потому, что она весьма далеко отстоит от этих следствий, являющихся крайним пре-делом достижений нашей дискурсивной способности; мы можем уз-нать лишь следы ее, как говорят платоники, отдаленные следствия, как говорят перипатетики, оболочку, как говорят кабалисты; мы мо-

жем созерцать ее как бы ссади, как говорят талмудисты, в зеркале, в тени и посредством загадок, как говорят теософы».

Следует понимать, что в христианской Европе вещи не могли обла-дать полной автономией, как в античной Греции, поскольку все они в той или иной степени завесили от Бога как их творца. Очевидно, что подобное понимание субстанции имело те же недос-татки, что и концепции бытия Парменида и Платона, и никак не мог-ло быть положено в основу возникающей и развивающейся физики. Между тем концепции субстанции Декарта и Лейбница, как мини-мум, не противоречили этому.

Однако, кроме формального аспекта в виде широкого использо-вания термина «субстанция», более принципиальным является реали-зация вышеуказанных содержательных следствий аристотелевского онтологического учения в контексте классической науки. Здесь мы тоже сталкиваемся с двумя противоположными точками зрения, одна из которых говорит о том, что «новая философия» есть продолжение и логическое развитие старой, т.е. аристотелевской, а вторая что она действительно нова и отрицает первую. В каком отношении это про-исходит и так ли это на самом деле, мы сейчас и рассмотрим.

Выше было сказано, что онтологическая концепция Аристотеля имеет следствия, которые можно классифицировать на две группы: логико-теоретические и гносеологические. Относительно первых си-туация ясна. Законы формальной логики, являющиеся следствием и неотъемлемой составной частью онтологии Аристотеля, никто из творцов и создателей классической науки, вплоть до Гегеля, серьезно не опровергал, и они органическим образом входили в структуру на-учного знания. Заслуги Аристотеля как логика, творцами классиче-ского естествознания были оценены по достоинству:

 

 

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

КАК «ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА»

КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЗИКИ И КОСМОЛОГИИ

закон исключенного третьего: «Сальвиати – Думаете ли вы, что в од-ном и том же физическом теле могут пребывать внутренние принци-пы, друг другу противоположные? Симпличио – Думаю, что никоим образом»29.

То же самое можно сказать и по поводу эффективности понятий, как формы вещей и механизма их образования. Классическая наука также не отрицала заслуг Аристотеля в этой сфере. Она в большинст-ве пользовалась понятиями, «сконструированными» Аристотелем, либо «конструировала» их сама по тому же принципу. Роджер Котес, автор предисловия издателя ко второму изданию (1713 г.) ньютонов-ских «Математических начал натуральной философии», писал: «Пы-тавшихся излагать физику можно вообще отнести к трем категориям. Прежде всего, выделяются приписывавшие разного рода предметам специальные скрытые качества, от которых неизвестно каким обра-зом и должны происходить, по их мнению, взаимодействия отдель-ных тел. В этом заключается сущность схоластических учений, беру-щих свое начало от Аристотеля и перипатетиков. Они утверждали, что отдельные действия тел происходят вследствие особенностей самой природы, в чем же эти особенности состоят, тому они не учи-ли, следовательно, в сущности, они ничему не учили. Таким образом все сводилось к наименованию отдельных предметов, а не к самой сущности дела, и можно сказать, что ими создан философский (име-ется в виду не только собственно философия, но и «новая филосо-фия» или естествознание – Я.Т.) язык, а не сама философия»30. И хотя суть аристотелизма здесь изложена спорно, его заслуга в создании языка науки (как целостной системы определенных понятий), оче-видно, признается. Таким образом, можно заключить, что логико-теоретические следствия онтологической концепции Аристотеля «ра-ботают» и в рамках «новой философии» (т.е. классического естество-знания) и являются его неотъемлемой и составной частью.

Немного сложнее с гносеологическими следствиями, хотя и здесь можно сделать определенные выводы. Очевидно, что схема, предло-женная Аристотелем, согласно которой природа определяется через изменение, а в основе всякого изменения лежит механическое движе-ние, т.е. механическое движение есть основа и первый принцип при-роды, в полной мере реализовался в классическом естествознании, где первой дисциплиной (и исторически, и системно31) являлась ме-ханика. Базовые труды классиков нового естествознания посвящены именно механике. Среди них можно назвать Г. Галилея и его «Диалог о двух главнейших системах мира – птоломеевой и коперниковой», «Механика», «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки», И. Ньютона и его «Математические на-чала натуральной философии», И. Кеплера и многих других.

Самым «уязвимым» местом аристотелевского подхода является слабая опора на эмпирические данные, их неверная интерпретация и понимание. Однако здесь следует иметь в виду, что подобное положение дел обусловлено не собственно онтологическими, а скорее ме-тодологическими причинами. Они заключаются в неразработанности методологии наблюдения и эксперимента, неразвитости во времена Аристотеля математического аппарата как инструмента количествен-ного описания, без которого любая эмпирика, по крайней мере физи-ки и космологии, всегда будет неполной и неэффективной. Будь в античности те математические знания32, что уже существовали в эпо-ху Возрождения и Нового времени, и разработай древние греки соот-ветствующие им эмпирические методы (наблюдение, эксперимент), содержательная сторона классического естествознания была бы соз-дана еще в античности. Это признают и сами творцы классической науки. «Сальвиати – Я скажу, что в наш век есть такие новые обстоя-тельства и наблюдения, которые, в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение. Это с очевидностью вытекает из самого его способа фи-лософствования… Я считаю твердо установленным, что он сначала старался путем чувственных опытов и наблюдений удостоверится, насколько можно, в своих заключениях, а после этого изыскивал средства доказать их…»33. Характерно, что Галилей на протяжении своей работы многократно подчеркивает эту мысль34, в частности на стр. 129 и 153 указанного издания.

Мнение о том, что «новая философия» (или классическое естест-вознание) есть прямое и логическое продолжение философии «ста-рой», т.е. аристотелевской разделяет и еще один из классиков естест-вознания – Готфрид Вильгельм Лейбниц. В письме к Якобу Томази он пишет: «В… многочисленных рассуждениях Аристотеля в ΧIII книге «Физика», во всей «Метафизике», «Логике», и «Этике» ни один здравомыслящий человек не усомнится. Кто откажется принять именно субстанциональную форму – то, чем субстанция одного тела отличается от субстанции другого»35? В другой работе он отмечает: «… что во всяком теле есть некоторая субстанциональная форма, и что она действительно механически действует, или, лучше сказать, является ближайшей причиной того, почему природа механически действует, но в специальном объяснении природных явлений нет ни-какой необходимости упоминать об этом и достаточно, что бы они всегда дедуцировалась из установленных законов движения»36. Мож-но еще при-водить цитаты из работ Лейбница, однако уже из сказан-ного очевид-

В частности, очевидно, что «новая философия» могла появиться только при наличии математического понятия «функция», которого древ-ние греки еще не знали. но, что понятие субстанции, причем фактически в аристотелевском смысле за исключением их зависимости от Бога, лежит в основе его онтологической концепции.

 

19. Онтологические проблемы и первые (античные) варианты их решения

В основе метафизического подхода к миру лежит знание о сущем, в качестве которого, в конечном счете, может выступать лишь бытие, что и обозначается в античности термином «онтология», происходящего от сочетания древнегреческих слов «онтос» (сущее) и «логос» (знание). Соответственно, главным вопросом онтологии можно считать вопрос о том, что такое бытие. Поэтому иногда онтологию и обозначают как учение о бытии. Однако ответ на данный вопрос распадался на два относительно самостоятельных пласта исследования.

 

Поиски философами сущности истины как таковой, добра как такового неизбежно наталкивались на проблему выявления первоначала, которое выступает критерием истинности, моральности и т. д. Достоверность получаемого мыслительным путем знания не могла быть обоснована из самой себя, нужен был внешний, независимый ни от чего критерий. И этим критерием могло выступать лишь само бытие. Поэтому первый пласт исследования был связан с поисками конкретной основы бытия и тождественен, как отмечал Аристотель, проблеме «что такое субстанция?». Второй пласт исследования был связан с решением вопроса о соотношения «бытия» и «мышления», т. е. в конечном счете с проблемой возможности познания сущности бытия с помощью разума.

Поиски субстанциального начала бытия

Ответ на вопрос о том, что такое субстанция, по существу, выступает как вопрос о том, какое реальное начало лежит в основе мира. Это материалистический, или чувственно-конкретный, подход к пониманию бытия, сводивший последнее к природным (материальным) субстанциям и, как один из вариантов, все бытие к материи или объективной реальности. Т. е. вопрос о сущности бытия интерпретировался здесь как решение проблемы «из чего все состоит?». Соответственно, в основу природного бытия кладутся простые и понятые начала или группа начал, взятые из окружающего нас материального мира, которые выступают основой онтологической картины мира. Правда, следует отметить, что такая внешне бросающаяся в глаза материальность не просто отождествляется с материальными предметами, а представляет собой особый вид философской «спекуляции». Конкретные предметы здесь лишь дают смысловой импульс дальнейшим рассуждениям.

Человек жил в окружении стихий, вынужден был с ними считаться и даже бороться. Так, живя на земле, он замечает, что вся его жизнь с нею тесно связана. Он ее пашет, собирает на ней урожай. Она является источником его жизни. Вода также обеспечивает человека едой и питьем, а, кроме того, является важнейшим средством передвижения. Стихии земли и воды непосредственно связаны с практической жизнедеятельностью человека. То же самое человек мог сказать о воздухе, которым он дышал, и огне, который выступал в качестве созидательной и разрушительной силы. А поскольку, для Античности космос воспринимался как чувственно-конкретное образование, то вполне естественно, что его основу можно было усмотреть именно в стихиях, которые чувственно воспринимались человеком. Соответственно, возникают концепции, базирующиеся на этих чувственных восприятиях и развивающие их путем рефлексивного мышления, создавая на их основе стройные онтологические конструкции. Наиболее полно подобного рода взгляды были выражены еще в Античности представителями милетской школы, которые объявляли субстанцией ту или иную стихию или группу стихий.

Однако уже в этом период появляются концепции, в которых даются более абстрактные представления о субстанциальной основе мира. Так, Анаксимандр (ученик Фалеса) говорит об апейроне, который не определяется через другие элементы, представляет собой некое универсальное целое. Анаксагор выступает против сведения первоначал мира к каким-либо стихиям. Начало не одно или несколько, их бесконечное множество. Они представляют собой мельчайшие частицы (гомеомерии, или семена вещей) тех предметов и явлений, которые нас окружают. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно мыслить.

Наконец, своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы мира в исследуемой традиции выступает атомизм Демокрита и Левкиппа. В основе онтологии атомистов лежит решение проблемы о соотношении бытия и небытия, которая была поставлена элеатами. Но здесь данная проблема переосмысливается иным образом. Понятия бытия и небытия становятся не просто рациональными конструкциями (результатом только рефлексивной «спекуляции»), а истолковываются физически. Атомы (бытие) противопоставляются своему антиподу — пустоте (небытию). Соответственно, признается существование небытия как физической пустоты, пустого пространства. Таким образом, перед нами предстает мощная онтологическая картина мира, в которой «возможны возникновение и уничтожение, движение, множественность вещей. Атомисты примирили, таким образом, Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, мир элементов, из которых состоят вещи, неизменен». Принципы изложенной онтологии, согласно Демокриту и Левкиппу, являются всеобщими, с их помощью объясняются все явления, в том числе и не имеющие непосредственно физической природы. Так, например, душа — это также совокупность определенных атомов. Исходя из атомистической концепции, объясняются также биологические, социальные и моральные явления. Значение атомизма было огромным. На этой философской основе базировалась физика Ньютона, и атомистические представления о мире, хотя и в сильно измененном виде, дошли вплоть до наших дней.

Подводя итог изложенной линии развития философии в Античности, которую мы обозначили как поиски субстанциального начала бытия, можно сказать, что все философы данной традиции выступают как натуралисты или физики. Иногда эту линию упрощенно трактуют как чисто материалистическую. Последнее не совсем верно, т. к. вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, конечно, не были стихиями как таковыми, а лишь особым образами. Вода Фалеса это вовсе не та вода, которую мы можем пить, а огонь Гераклита вовсе не тот же самый огонь, который разгорается в нашем камине. Это образы, обозначающие первопричины, но в такой исторически мыслительной ситуации, когда абстракции были просто невозможны для мыслителей. Философия насквозь, как мы увидим была поэтична и мифологична. Она еще не подошла к стадии ее рафинированно-абстрактных вариантов. Но, одновременно, сама попытка поиска первопричин как таковых, как неких сущностей придает космологии ранней Античности концептуальный характер, что трансформирует ее позже в онтологию.

По существу данный подход к объяснению мира не является метафизическим, т. к. в его основе лежит принцип прямой связи между окружающими нас вещами и представлениями о них (образ восковой дощечки). Но связь с мифом и метафоричность позволили грекам достичь удивительных высот в построении единой концептуальной системы, объясняющей устройство бытия и без этого была бы невозможна метафизика как таковая.