Движение и развитие. Проблема прогресса.

 

В мире присутствуют самые различные типы и виды изменчивости. Самая общая их градация может быть проведена как разделение их на качественные и количественные. Это разделение, конечно, носит относительный характер, так как реально качественные и количественные изменения взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Количественные изменения – это прежде всего механические процессы, связанные с перемещением тел, изменением их энергии. Они являются объектом прежде всего частных наук. Качественные изменения связаны с изменением структуры самого предмета, их превращением в другой предмет.

Внутри качественных изменений, в свою очередь, можно выделить обратимые и необратимые изменения. Примером первых являются изменения агрегатных состояний. Так, например, вода переходит при соответствующих условиях в лед, и наоборот. Эти изменения так же исследуются частными науками. Философию в первую очередь интересуют необратимые качественные изменения, которые и называются развитием. Развитие как одну из характеристик бытия изучает диалектика, на основании чего последнюю часто и определяют как учение о развитии, тем самым подчеркивая факт того, что развивается как бытие в целом и все процессы в нем. Такая трактовка бытия как перманентно развивающегося, где движение (изменение вообще) может быть рассмотрено как частный и вырожденный случай развития, сегодня разделяют многие ученые и философы, стоящие на позициях глобального эволюционизма.

Как атрибут бытия, развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего, это – всеобщность, означающая, что на всех уровнях бытия имеется развитие, хотя и носящее разный качественный характер. Последнее утверждение дискуссионное. Имеются точки зрения, говорящие о всеобщности движения, но не развития, так как не все предметы, например, неорганической природы развиваются. Однако, если учитывать признак качественного изменения по отношению к развитию, то утверждение о всеобщности развития нам представляется справедливым, так как подобные изменения характерны для всех уровней бытия. Иное дело - дифференцированный характер данных качественных изменений. Мир представляет собой иерархическую целостность, а потому процессы развития на разных уровнях носят различный характер и требуют самостоятельного изучения.

Развитие характеризуется также необратимостью, которая понимается “как возникновение качественно новых возможностей, не существовавших ранее”[431]. И, наконец, для развития характерным выступает направленность изменений. Это означает, что развитие базируется на взаимосвязи элементов системы, а поэтому любые, даже кажущиеся случайными изменения, носят взаимосвязанный характер, то есть возникают как результат некоторых взаимодействий и порождают, в свою очередь, другие изменения. Развитие как направленное изменение обеспечивает преемственность “между качественными изменениями на уровне системы, аккумулятивную связь последующего с предыдущим, определенную тенденцию в изменениях… и именно на этой основе появление у системы новых возможностей”[432].

Однако направленность развития сегодня трактуется и более радикально - как телеологическое движение систем любой природы, особенно живых систем, по некоторым предпочтительным траекториям (паттернам, как их иногда называют в синергетике), словно стремясь достичь определенной цели. Особую роль в направленных процессах развития играет целевая детерминация, о чем мы уже не раз говорили. Эта целевая детерминация может быть итогом прежней эволюции данной системы, как бы квинтэссенцией ее прошлого опыта, когда отбираются такие эволюционные и адаптивные механизмы, которые обеспечивают активное приспособление и выживание системы во внешних условиях. Здесь система (организм, вид, биоценоз и т.д.) как бы хранит в своей памяти набор поведенческих структур и реакций, которые в нормальных и стабильных условиях могут “молчать” и бездействовать, но мгновенно активизируются и начинают работать при минимальных намеках на изменение ситуации.

Это, в частности, так называемое “опережающее отражение”, когда, например, деревья сбрасывают листья, ориентируясь на величину светового дня, а не на изменение температуры окружающей среды. Более сложные случаи целевой детерминации в процессах развития, о которых мы говорили выше в связи с открытиями современной синергетики, - это наличие конечного числа сценариев эволюции в неорганических системах, механизмы реализации генетической информации, направленный характер эволюции Вселенной. Что касается генотипа, то большой загадкой является то, что те или иные блоки ДНК начинают работать в строго определенное время и в строго определенном ключе, словно подчиняясь какой-то единой целевой программе, ведущей к становлению взрослой особи. Это всегда заставляло и заставляет биологов говорить о “генетически преформированной морфе”, о реальности аристотелевских “целей-энтелехий”[433], о морфических полях[434] и т.д.

Еще более значительно влияние целевой детерминации в человеческом бытии, когда все наше поведение сегодня в значительной мере определяется нашим видением завтрашнего дня. Наличие ясных, высоких и, вместе с тем, достижимых целей - это важнейшее условие гармоничного развитие как отдельного человека, так и всего общества в целом. Здесь равно опасен и утопизм, и конформизм, о чем мы еще будем иметь возможность поговорить в будущем. В целом же, на современном этапе развития науки мы имеем все основания сказать, что целесообразность также является важнейшим атрибутом развития, что вовсе не исключает моментов случайности и стохастичности в этом процессе.

Таким образом, можно сказать, что развитие – это упорядоченное и закономерное, необратимое и направленное изменение объекта, связанное с возникновением новых тенденций существования системы. Понятие развития позволяет проследить источники возникновения того или иного явления, его генетическую связь с другими явлениями, а значит, осуществлять прогнозы деятельности человека, развития общественной структуры, направления развития мира, космоса и т. д.

С проблемой направленности развития связано понимание прогресса и дискуссии по проблеме как самого этого понятия, так и его применимости к различным явлениям. На самом деле, любое определение работает в рамках конкретного контекста, выполняя соответствующие функции в данной познавательной ситуации. Поэтому абстрактно спорить о понятии прогресса - дело довольно бессмысленное.

Есть исследователи, которые отрицают данное понятие как проявление идеи телеологизма, то есть предначертанности развития[435]. Другие признают его в качестве особого рода ценностной критериальной установки и т.д. Например, в рамках теологических рассуждений цель может быть задана богом, и природа тогда развивается согласно предначертанному божественному плану, стремясь его реализовать. В иных случаях использование понятия “прогресс” является весьма относительным и не характерным, например для процессов неорганической природы, где поступательность изменений осуществляется в рамках замкнутой системы и новое качество вроде бы не возникает. К такого рода процессам можно отнести самые разнообразные циклические изменения. В этом случае можно сказать, что природа инертна, безразлична к тем понятиям, с помощью которых человек ее описывает, она просто есть, как факт бытия.

Правда, в последнее время в связи с открытиями в той же синергетике наш взгляд на циклические и неэволюционные процессы в неорганической природе серьезно меняется. Многое заставляет признать неорганические процессы также необратимыми и имеющими самое прямое отношение к эволюции, хотя чаще и в негативном, разрушительном ключе. Сам человек, в частности, производит в неживой природе такие изменения и продуцирует такие вещества, которые до него там никогда не встречались. Кислоты, тяжелые элементы, шлаки, жесткие электромагнитные излучения - до человека их не было в неорганической природе в чистом виде, и они, как выясняется, способны оказывать губительное воздействие на живые формы.

Интересны, в частности, такие факты: естественный гранитный массив имеет слабый радиационный фон, благоприятный для живых существ. Но стоит только этот массив взорвать или подвергнуть сильным механическим деформациям, как при том же самом количественном радиационном фоне, он начинает оказывать качественно иное - губительное воздействие на живые организмы. В результате продуктивность живых систем в таком районе начинает необратимо падать.

Наконец, развитие так называемых нанатехнологий, когда человек способен целенаправленно менять атомарную структуру вещества - разве это не примеры необратимых качественных изменений на уровне неживой природы? А возможность уничтожения биосферы и литосферы Земли в результате ядерной катастрофы - разве это не пример (лишь бы он остался гипотетическим!) необратимых качественных изменений? И разве человек в роли решающего фактора такой эволюции (или, увы, инволюции) хоть что-то меняет в таком тезисе? Скорее мы должны признать, что человек за счет своей деятельности способен повышать (прогресс) или, наоборот, понижать (регресс) эволюционный уровень любых систем низлежащей природы, т.е. действительно выступать важнейшим фактором эволюции всех слоев мирового целого.

Однако широкое использование понятий прогресса и целесообразности без уточнения их значения применительно к конкретным системам есть часто ни что иное, как желание человека искусственно приписать природе целесообразный характер, некритически навязать ей свои человеческие свойства. В свое время Ф. Бэкон назвал подобную антропоморфизацию окружающего “идолами рода”. Вульгарным примером этого может служить материалистический тезис о том, что природа породила человека, чтобы человек мог в волю черпать ее ресурсы для удовлетворения своих безграничных материальных потребностей и мог экспериментировать с ней, как ему заблагорассудится,, чтобы удовлетворить свою абстрактную научную любознательность, наподобие того, как экспериментирует ребенок, с наивным бессердечием отрывая крылья у бабочки, чтобы выяснить, а что с ней в конце концов будет. Однако может быть и вульгарный религиозный антропоморфизм, когда утверждают, что Бог создал корову, чтобы ей мог питаться человек.

Во многом же оценка тех или иных изменений как прогрессивных, так и, напротив, регрессивных есть лишь ценностная установка исследователя. Поэтому, когда пытаются выделить универсальные критерии прогрессивного развития, то они выглядят либо слишком общими, что позволяет подогнать под них любые изменения, либо, напротив, слишком узкими, описывающими лишь какие-то локальные процессы изменений. В последнем случае для неорганической природы в качестве таковых критериев выступает степень усложнения структуры системы; для органической природы – развертывание функциональных возможностей системы и повышение степени ее системной организации[436]. Однако даже эти локальные критерии прогресса на самом деле слишком относительны и абстрактны для того, чтобы с их помощью можно было бы достаточно эффективно дифференцировать процессы изменений.

Относительно общества ситуация осложняется еще и тем, что различные попытки определения общественного прогресса локализуются не только самой сферой исследования, но и теми теоретическими моделями, из которых исходят при описании общества.

Поэтому, например, с позиции марксистских социальных теорий фундаментальным критерием прогресса выступает способ производства, и, исходя из этого, строится вся цепочка оценок прогрессивного развития, в результате которого ее вершиной и выражением должен был стать коммунизм. Однако, в этом случае возникает масса теоретических неувязок. В частности, оказывается, что построение общества на такой основе, может одновременно сопровождаться жесточайшим подавлением свободы личности.

Другие концепции декларируют, напротив, в качестве критерия общественного прогресса именно свободу личности, которая в рамках сообщества людей, во-первых, не может быть абсолютной, а во-вторых, имеет своей оборотной стороной как раз угрозу личности. В обществах демократического типа преступность носит широкий, повседневный характер, угрожая жизни отдельного человека, тогда как в тоталитарных государствах такая опасность гораздо ниже (хотя здесь преступление осуществляется против всего народа в целом).

Кроме того, человек склонен абсолютизировать форму своей бытийной реализации, забывая при этом, что, хотя он и является со своей, человеческой точки зрения, частью особого социального мира, последняя тем не менее – лишь одна из структур бытия, мира, природы. Поэтому, прогресс той или иной социальной системы осуществляется в рамках природных законов, подчиняется им, и любые построения критериев прогресса могут мгновенно быть опровергнутыми даже чисто природными явлениями. Налицо типичная трагическая ситуация, перед которой всегда стоит человек и на которую обращал внимание еще Кант. Являясь конечным существом, человек стремится познавать бесконечное и несоизмеримое его масштабам, неизбежно при этом подгоняя все окружающее под свои собственные измерения.

Смысл понятия прогресса в его наиболее общей форме как развития от низшего к высшему, можно усмотреть, пожалуй, в том, что он представляет особую ценностно-мировоззренческую установку, позволяющую человеку, осмысливающему те или иные процессы в природе и обществе, осознавать себя, перспективы своего развития и развития человечества в целом, наполняя общее определение прогресса новым содержанием в зависимости от той социокультурной ситуации, в которой он оказался, что придает его жизни оптимистичный и целенаправленный характер. С этих позиций необходимо признать, что и абстрактное отрицание прогресса, отказ от поиска его абсолютных критериев является по меньшей мере сомнительной философской установкой. Логическим итогом такой позиции становится разрушительный релятивизм, квиетизм, а в худшем случае - прямая апология порока. Без понятия прогресса жизнь во многом теряет смысл, ибо нельзя же лично совершенствоваться и бороться за совершенствование своего социального окружения, если с точки зрения мировой жизни - это чистейшая бессмыслица и никакого прогресса нет.

С другой же стороны, отрицание прогресса и любых его критериев - очень часто сугубо ценностное самооправдание для тех, кто привык мириться с социальной несправедливостью или оправдывать собственные недостатки. Другое дело, что необходимо избежать тех ловушек в истолковании прогресса, о которых мы говорили выше. Для этого представляется возможным:

- во-первых, признать, что общий прогресс может сопровождаться длительным локальным регрессом и даже быть чреватым общей деструкцией системы. Никакой жесткой предзаданности в мире не существует, в нем есть место и случайности, и свободе, и хаосу;

- во-вторых, единые критерии прогресса должны по разному проявляться на различных уровнях мирового бытия, иногда имея латентный характер, и лишь в человеческом обществе приобретать видимую и сознательную форму;

- в-третьих, следует отказаться от соблазна сформулировать критерии прогресса на все времена, ибо их познание носит бесконечный характер и будет все время уточняться;

- в-четвертых, универсальные критерии прогресса должны носить диалектический характер, чтобы при своих односторонних абсолютизациях как раз и порождать регрессивные следствия.

Мы, конечно, бесконечно далеки от мысли, что сможем эти универсальные и диалектические критерии точно сформулировать, однако рискнем вынести их на суд читателя, чтобы стимулировать творческие дискуссии. В конце концов лекции в академической университетской аудитории - это не только донесение до студентов твердых истин (тогда не нужна была бы и философия), сколько стимуляция творческого мышления. В качестве такого гипотетического универсального критерия прогресса можно предложить следующий: мировое прогрессивное развитие осуществляется в сторону все более творческого индивидуального бытия и, одновременно, укрепления единства этого индивидуального бытия с окружающими бытийственными формами.

Ясно, что только на уровне человека бытие достигает творческой свободы, моральной ответственности за свой выбор и сознательного стремления к единству с другими людьми и окружающим миром. Чем выше мы движемся по эволюционной лестнице, тем отчетливей становится не только процесс индивидуации (что, впрочем, достаточно очевидно), но и единство приобретает все более сознательный и прочный характер. Последнее совсем не очевидно, что дало основание Шелеру и Н. Гартману говорить о слабости духовного бытия по сравнению с физическим. Однако это далеко не так. Никакие природные катастрофы пока не сумели истребить род людской на нашей планете, однако человеческое сознательное единение в труде помогает эффективно преображать лик Землю: дробить гранит и даже алмаз, плавить металлы и поворачивать реки вспять, менять генотип живых существ и даже влиять на структуру атомов. Так какое же бытие более сильное и единое? Другое дело, что эгоизм без единства и ответственности, равно как и тоталитарное единство без всякой индивидуальности способны породить невиданный регресс и одичание, стать причиной катастрофы глобального порядка (военной, экологической, культурной). Увы, именно в условиях такой постоянной угрозы человечество и пребывает на протяжении всего 20 и в начале 21 века.

В каком-то смысле человек - это не только венец, но и всегда потенциальное фиаско мирового бытия.

Оставляя в стороне крайне сложное понятие прогресса, вернемся к категории ”развитие”. Среди множества концепций, положительно решающих вопрос об изменчивости мира и его необратимом качественном развитии[437], можно выделить ряд основных моделей.

Основные модели развития.

Прежде всего выделим концепции регрессивного развития, где необратимые качественные изменения идут в направлении постоянного понижения качественных характеристик бытия, его неуклонной функциональной и структурной деградации. Чаще всего акценты на регрессивных аспектах развития носят локальный характер и ограничиваются социальными процессами. Например, в концепции русского мыслителя К.Н. Леонтьева современное общество движется к утрате качественного разнообразия, к губительному демократическому всесмешению и культурной нивелировке. Регрессивный взгляд на общество свойственен французскому консерватизму, лидером которого является Р. Генон. По его мысли все современные религии (кроме ислама) и духовные учения – продукт исторической деградации и утраты полноты первоначальной Сакральной Традиции. В принципе все современное общество с его техникой, демократией, профанной наукой и философией – духовно и социально деградирующее образование. Однако все эти подходы не новы.

Наиболее систематический вариант регрессивной теории развития представлен в китайской классической философии, особенно ее конфуцианской и в меньшей степени даосской традицией. Здесь постулируется тезис, что только предки были совершенномудрыми людьми (чжуань цзы), которым был внятен голос Неба и Дао и которые, повинуясь сверхличному мировому закону, вели гармоничную социальную, семейную и личную жизнь. Чем дальше развивается общество, тем менее цели и стимулы человеческого бытия сообразуются с законами мировой жизни, а, значит, тем несчастнее и дисгармоничнее живет человек. Аналогичные мотивы утраченного «золотого века» можно найти в индийской и греческой философских традициях. Правда, во всех древних традициях подчеркивается, что существующий регрессивный этап должен рано илди поздно смениться новым культурным взлетом и социальным расцветом. Идея же универсального и постоянного мирового регресса носит экзотический характер и является плодом пессимистических антисциентистских настроений ХХ века.

Среди философских теорий развития, принимающих идею прогресса, нужно в первую очередь выделить эволюционистскую модель, выдвинутую Г. Спенсером (1820-1903) и до сих пор весьма популярную в среде биологов. Здесь обосновывается положение о всеобщей постепенной эволюции природы от простого к сложному, где все системы (не важно, биологические, социальные или ментальные) эволюционируют путем появления новых элементов (дифференциация) и их последующего объединения (интеграция) в рамках новой целостности, переходя “от неопределенной бессвязной однородности к определенной связной однородности”[438] до той поры, пока не обретут равновесия с внешней средой, не адаптируется к ней.

Эволюцию здесь можно образно уподобить подъему автомобиля по пандусу, где нет качественных скачков и перерывов постепенности, по крайней мере с точки зрения действия базовых функциональных и структурных закономерностей. Соответственно, при эволюционистской позиции всегда возникает редукционистский соблазн свести сложное к простому, высшее - объяснить из низшего. Наиболее явные примеры такого рода - отрицание качественных разрывов между человеком и животным, живой и неживой природой. Недостатки и ограниченности такой модели имеют историческое оправдание и связаны с абсолютизацией эволюционного подхода в биологии и его использованием для объяснения другого класса явлений, например, общества или природы в целом. В результате отрицаются скачки “взрывообразного типа”, которые в наибольшей степени характерны именно для общественных явлений.

Противоположной моделью прогрессивного развития является “ эмерджентизм ”. Его с теми или иными вариантами развивали Л. Морган, Д. Александер, Г. Плеснер, А. Бергсон. Суть эмерджентизма заключается в абсолютизации скачкообразного характера развития и полной не сводимости высшего к низшему. В результате вновь возникшее качество никаким образом не может быть объяснено из закономерностей функционирования низлежащей ступени. Процесс развития представляет собой как бы ступенчатую лестницу, где пространство между высшей и низшей ступенью ничем не заполнено. Между ними существует принципиальный онтологический разрыв.

В познании он чаще всего заполняется различными спекулятивными схемами с привлечением понятий типа “божественной воли”, “катастрофичности мирового развития”, “творческого порыва”, “космической генетической программы” и т.д. Иногда же просто утверждается, что человек в принципе не может предсказать наступление нового качества, исходя из знания настоящего качества. В результате действительность иногда представляется в эмерджентных концепциях как система спонтанно образующихся и функционирующих уровней мирового бытия.

Своеобразный синтез эволюционных и эмерджентных подходов на базе христианской креационистской установки был предложен в русской религиозной философии В.С. Соловьевым и Н.О. Лосским. Поскольку она по идеологическим причинам не рассматривалась в отечественной философско-теоретической литературе, то мы осветим ее несколько более подробно.

В «Оправдании добра» В.С. Соловьев рассматривает эволюцию Космоса как процесс «всемирного совершенствования»[439] и выделяет пять царств-ступеней на этой великой лестнице жизни: минеральное, растительное, животное, человеческое и Царство Божие. Каждое из них характеризуется повышением «бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе»[440].

В процессе эволюции каждое последующее царство не просто механически сменяет предыдущее, а органически вырастает на его основе, где каждое нижестоящее является материальной базой – как бы несущей основой[441] - вышестоящего царства. Так, без минеральной основы не было бы растительности, растительность – основа существования животного мира, животные органы и клетки – необходимые элементы телесной жизни человека. Более того, каждая последующая ступень включает все предыдущие на правах подчиненных моментов.

По мысли В.С. Соловьева, почти в полном согласии с диалектико-материалистической концепцией развития, происходит процесс «собирания вселенной», где высшая ступень включает в себя все низшие, но сама не сводима к ним. Общая же картина эволюции и здесь, и там напоминает конус, имеющий отчетливую направленность к появлению человека. Однако на этом сходства между соловьевской теорией эволюции и марксистской диалектико-материалистической теорией заканчиваются. Если бы великий русский философ ограничился подобным взглядом на сущность эволюции, то был бы даже на порядок ниже марксизма, ибо последний, как известно, сумел вскрыть ряд важных и объективных диалектических закономерностей развития, кстати, не оцененных по достоинству в русской религиозной философии, за исключением разве что А.Ф. Лосева. Об этом мы подробно поговорим в рамках следующей лекции.

Однако В.С. Соловьев развивает подход, серьезно отличающийся как от диалектико-материалистического, так и от общенаучного взгляда на эволюцию как на прогрессивное движение от низшего к высшему. Несмотря на то, что высшие формы эволюции, действительно, организуются на базе низших и появляются в историческом времени вроде бы после них, по В.С. Соловьеву, было бы в корне неверно думать, что низшее порождает высшее, выступает его генетической причиной. С его точки зрения, порядок истинно сущего отнюдь не тождественен порядку явлений, и ничто так часто не обманывает нас, как именно эмпирическая очевидность. На самом же деле, именно высшее предшествует низшему и организует его, и никогда не может быть объяснено из последнего. «Жизнь есть некоторое новое положительное содержание, - замечает В.С. Соловьев, - нечто большее сравнительно с безжизненною материей, и выводить это большее из меньшего – значит утверждать, что нечто в действительности происходит из ничего, т.е. чистую нелепость»[442].

Эволюция, феноменально разворачиваясь от простого к сложному, производит материальные условия для организации высших систем, но «собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений» [443] Образ высшего, по В.С. Соловьеву, из метафизического – идеального - состояния лишь переходит на проявленный план, до этого активно формируя из будущего свои материальные несущие основы в настоящем[444]. Это подобно тому, как если бы идеальная цель «наводила» материальные причины для того, чтобы реально сбыться.

Так, для своей высшей цели – актуально реализовавшегося Богочеловечества, Вселенная должна последовательно пройти через минеральное, растительное, животное и человеческое царства. Именно этой сверхвременной высшей целью космического процесса определяется и общая логика мирового развития, и его конкретные исторические этапы.

Н.О. Лосский, анализируя различные теории эволюции, определяет теорию В.С. Соловьева как супранатуралистическую, учитывающую и материальные условия эволюции, и добавляющую к ним идеальную основу. Эта теория «берет от естествознания всю фактическую сторону эволюции, но, сверх того, она усматривает в фактах ценностную и смысловую сторону их. … Замысел Вл. Соловьева есть одна из попыток идеал-реалистической религиозной философии выработать целостное миропонимание, содержащее в себе синтез науки, философии и религии»[445]. Собственный взгляд на развитие у Н.О. Лосского весьма близок к концепции В.С. Соловьева. Он лишь делает больший упор на собственную активность и свободу эволюционирующих монад - основных субъектов космического процесса. В сущности, русские мыслители последовательно экстраполируют принципы целевой детерминации, имеющие основополагающее значение для человеческого бытия, на низлежащие слои мирового целого.

Сегодня подобная экстраполяция в свете данных по космологии и синергетике, которые мы приводили выше, уже не кажется столь экзотической и спекулятивной. Напротив, ее независимо от философии высказывают многие натурфилософствующие естествоиспытатели. В некотором смысле, подобная целевая детерминация, как детерминация будущим, обратна причинной связи, как детерминации прошлым, а любой момент настоящего времени может быть рассмотрен как точка пересечения двух этих фундаментальных линий детерминации[446].

Показательно, что чем выше эволюционный уровень развития - тем, по видимому, больший удельный вес и значение начинает играть именно целевая детерминация. Человеческое бытие - наглядный тому пример. В самом деле, если человек твердо поставил себе цель - скажем, получить высшее образование, то этот идеальный образ будущего будет определять его важнейшие поступки в настоящем (успешная сдача в срок экзаменов, посещение вуза и т.д.), словно наводя движущие материальные причины для своего реального осуществления. Конечно, здесь можно было бы возразить, что образ будущего существует-то в индивидуальной человеческой голове именно в настоящий момент времени, поэтому о будущем здесь можно говорить лишь в виртуальном смысле. Однако этот аргумент убедителен только для того, кто отрицает объективное и непосредственное существование мысли вне индивидуальной человеческой головы, а также возможность обратного детерминирущего влияния этой мысли на индивидуальный творческий процесс. Однако все больше фактов из самых разных областей знания говорит о том, что наша психическая жизнь отнюдь не замыкается в границах нашей черепной коробки. К этой важнейшей и крайне сложной теме современного научного и философского дискурса мы еще вернемся в рамках гносеологического раздела курса.

Однако онтологический статус целей в любом случае остается большой теоретической проблемой. Думается, что идеализм теистического типа представляется здесь столь же сомнительным, как и последовательный материализм, отрицающий всякое объективное наличие целей в природе. Думается, что здесь опять-таки наиболее эвристичной является монодуалистическая установка, а позитивные элементы эволюционизма, эмерджентизма и супранатуралистического эволюционизма, равно как и рациональные идеи в теориях “круговорота” и регресса, способна органически снять диалектическая концепция развития, освобожденная от своих идеологизированных и что называется “партийных элементов”.

Чуть выше мы подчеркивали эвристическое значение диалектики как логического и методологического средства целостного осмысления противоречивости движения любой природы. В рамках следующей лекции мы рассмотрим преимущества диалектического подхода к проблемам развития и к проблемам детерминизма.