Основные модели классической философии

Рационализм

Дуалистический вариант в понимании бытия создает в своей метафизике Рене Декарт(1596 – 1650). “Разумея субстанцию, - отмечает философ,– мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя”[170]. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими, не сводимыми друг к другу, субстанциями: духовной и материальной.

Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это – мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления – чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея бога, идея числа, ряд общих понятий типа протяженности и пр. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип "Я мыслю, следовательно, я существую", Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.

Бытие есть отныне "бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта"[171]. Бытие мысли становится тем первопринципом, на основе которого, -как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта разумной истины, и как первопричины материального мира. Соответственно, из метафизических идеальных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем, для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию - протяженную материю.

Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соответственно, все знания о мире, развивающегося по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декартом полностью исключаются чувственные признаки вещей, а ее единственным атрибутом остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты. "Мир подобен полному яйцу. Пустота атомистов неприемлема как несовместимая с континуальной протяженностью материи"[172].

Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела, в другое место, то есть движение сводится к механическому пространственному перемещению. В философском плане это был определенный шаг назад даже по сравнению с Аристотелем, который говорил о многих разновидностях движения. Пространство, не являясь пустым,-заполнено эфиром, который и выступает источником и средой любого движения.

Соответственно, в таком физическом мире основными принципами выступают законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассивна, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка. В результате связь физики (природы) с метафизикой устанавливается через христианский догмат творения.

Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее - истинной субстанциальностью, обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуждаются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декарта оказывается довольно относительным, и речь, по сути дела, идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа[173]. И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (типа, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога мы существуем; созерцая божественную природу, мы узнаем, что он есть без всякого рассуждения). Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.

Правда, Декарт пытается все же развести науку (и, шире, философию природы) и теологию. В частности, он в своей физике говорит о внеприродном понятии Бога, о его некоторой отстраненности от природы. Известно его выражение, что людям не дано знать намерений Бога, а следовательно, исследуя природу необходимо отказаться от поиска конечных целей[174]. К тому же сам Декарт честно признается, что отнюдь не все исходные постулаты науки могут быть непосредственно усмотрены разумом или выведены из врожденных идей путем строгой рациональной дедукции. Но в целом для Декарта чувственное познание не может быть основанием науки, которая должна базироваться на принципах метафизики, как особой науки о первопричинах или первоначалах. Метафизика это наука о Боге и идеях, то есть о нематериальном и сверхчувственном. Благодаря дедукции мы можем извлечь из метафизики начала всех наук и обосновать достоверность знания. По отношению к науке необходим строгий и рациональный дедуктивный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, и дающий человеку возможность осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

Рационализм данной философской традиции проявляется в том, что в ее основе лежит общая методологическая установка “никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...”[175]. Здесь формой самообоснования исходных метафизических принципов и гарантом истинности их бытия выступает самопознающий Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: “Мыслю, следовательно, существую”[176]. Соответственно, из этого вытекает и важное гносеологическое положение о верховенстве разумного, умопостигающего способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как очевидного содержания самопознающего мышления. В акте рациональной интуиции мы способны непосредственно усматривать врожденные идеи разума.

Что касается опытных истин науки, то Декарт здесь строит теорию истины, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой эмпирическому объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект, как особая, субъективная достоверность. Процесс познания и все частные истины могут базироваться лишь на достоверной аксиоматике. Философия, как наиболее достоверная наука, должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной “универсальной математики”.

Спиноза также считал, что проблема субстанции является ядром метафизики, поэтому он вслед за Аристотелем утверждает, что в природе нет ничего кроме субстанции. Субстанция является причиной самой себя. “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться”[177]. В онтологическом смысле Бог отождествлялся с субстанцией: “Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает ее вечную и бесконечную сущность"[178].

Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог. Он не сила действующая извне, а имманентная причина вещей:“Бог– первая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого себя”[179]. В результате Бог сливается с природой, дух с материей, что в истории философии называется пантеизмом.

Пантеизм Спинозы, реагируя на развитие частных наук, все более разрывающих мир на отдельные предметы, отстаивает античную идею целостности и единства бытия. Бог должен быть связан как с миром природы, так и с миром человека. Он и выступает у Спинозы как всеобщая порождающая природа (natura naturans), лежащая в основе всех своих особенных (акциденциальных) проявлений (natura naturata). Пантеизм есть такая трактовка первоначал бытия, которая противостоит дуализму, не разрывая начала, а сливая их воедино в рамках единой субстанции. У того же Спинозы субстанция обладает двумя главными бинарными атрибутами - мышлением и протяженностью, позволяя с единых позиций объяснять и природу, и разумное бытие человека. В спинозовском пантеизме, в отличие от Декарта, спекулятивная метафизика и философия природы неразрывны, почти тождественны.

В качестве порождаемой природы (natura naturata) выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Они вытекают из атрибутов. Конечные вещи взаимодействуют "в реальном, эмпирическом пространстве и вполне измеримом времени, обычно именуемого длительностью. Актуально бесконечная, внепространственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности"[180]. То есть конечные вещи и явления - это модусы субстанции, ее проявления, свойства.

Мир оказывается единым, Бога-субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, которые являются посредниками между бесконечными атрибутами и конечными модусами. Так, например, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект.

Таким образом, Бог – это субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.

Таким образом главной характеристикой онтологии Спинозы можно считать ее объединяющий характер, позволяющий связать бесконечно разнообразные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как разумное мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме, как особой онтологической модели, есть свои принципиальные трудности: во-первых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции (natura naturans) берется такое стремление к движению и различению в natura naturata; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживающихся в разумном бытии человека. Словом, пантеизму явно не хватает того, что в полной мере может быть развито в рамках плюралистических онтологий.

Ярчайший вариант плюрализма в философии Нового времени представлен в монадологии Лейбница. Лейбниц подводит своеобразный итог конструирования рациональной онтологии, пытаясь синтезировать все лучшее, что было в предыдущих концепциях, одновременно избегая их недостатков.

Понятие субстанции у Лейбница приобретает плюралистический (множественный) характер. Он трактует ее как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Аналоги такой трактовки субстанции (как деятельного субъекта) можно найти в античной и в христианской метафизике - та же идея активной души у Платона и христианских мыслителей. Монады просты, лишены частей – это некие внепространственные “духовные точки”, которые присущи конкретным индивидуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила или энергия.

Исходя из этого, мир, населенный монадами, не пассивен как у Декарта или Спинозы, но динамичен. Субстанция - это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходима его качественное понимание. Это была мощная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механицизма. Строение мира при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархически - системно как бы мы сказали сегодня - организованным.

Монады подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые или низшие образуют неорганическую природу, которая не пассивна, но ее активность находится на низшей ступени. Однако есть монады, которые обладают более отчетливой памятью и проявляют свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами. Душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются телеологизмом).

В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовного существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепция). В мире правит “закон предустановленной гармонии”, позволяющей монаде, “лишенной окон” во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице - глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя по Лейбницу - это лишь “хорошо обоснованный феномен”, а не ноумен в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук[181].

Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу - за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящуюся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индивидуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множеством субстанциальных “центров силы”, свободно определяющих свое собственное бытие.

Главными категориями метафизики выступают у него кроме категории субстанции еще и категория Бога, которые тесно связаны между собой. Бог обладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем, несмотря на то, что в качестве главного атрибута объявляется могущество, у Лейбница таковым фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное существо, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстанции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир - “лучший из всех возможных миров”. Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, то есть органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу времени, все чаще обращавшемуся к познанию явлений жизни. Впоследствии органицистская натурфилософия Лейбница, по своему весьма гармонично совмещенная со спекулятивной монадологией, окажет огромное влияние на Гете и всю немецкую классическую философию.

В области теории познания Лейбниц, как известно, различает метафизические истины разума и эмпирические истины факта, но не умаляет последние, тем самым выступая против односторонней декартовской и спинозовской рационалистической ориентации на успехи математики. Он как бы восстанавливает тем самым онтологическую парадигму Аристотеля с его подчинением физики метафизике и подчеркиванием телеологической природы живых организмов.

Подытоживая можно сказать, что к концу 17 века складывается классический спектр основных онтологических моделей, задаваемый двумя парами основных оппозиций: “монизм-плюрализм” и “материализм-идеализм”, где ключевой категорией является “субстанция”. Все эти варианты сохранятся в последующей философской традиции и получат дальнейшее развитие.

Поскольку наши лекции обозначены как университетские, а под университетом мы имеем ввиду первый университет России, то есть Московский университет, то нельзя несколько слов не сказать о Лейбнице как о вдохновителе создания университетов в России. Вот как об этом писал С.П. Шевырев в своей истории университета и его столетию: «Петр Великий, в мудрых беседах своих с Лейбницем, мечтал об учреждении многих Университетов в своем отечестве. Славный немецкий философ устремлял прежде всего внимание Государя на Москву, а потом на Астрахань, Киев и Петербург, как на точки, где преимущественно должны быть учреждены рассадники просвещения в России» [182].

Эмпиризм.

 

Эмпиризм, выступающий как своеобразная реакция на бурное развитие естественных наук и переосмысливающий традиционные методы познания, противостоит философскому рационализму. Однако, это противостояние является важной частью самой классической философии, ее своеобразным движущим противоречием, которое позволяет оттачивать философские аргументы данных концепций, а следовательно, уточнять и понимание сущности философии, способствуя ее развитию. Сам по себе эмпиризм представляет ту же рациональную установку, только с опорой разума на эмпирическую действительность.

Дж. Локк, работая в русле всей британской философской традиции, смещает предмет и задачи метафизики в область гносеологии. Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако, Локк не мог отрицать наличия внутреннего опыта человека, который трудно объяснить чисто материалистически. Выходом из данной ситуации выступает его учение о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств вещей, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сущностными характеристиками и никогда не изменяются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вторичные качества, то есть качества, возникающие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются вещами, но существуют лишь в нашем переживании и чувствовании. Это - цвета, вкус, запахи и пр. Все знания, по Локку, основаны на первичности чувственного познания, в том числе и самые абстрактные понятия, которыми традиционно оперирует метафизика. Здесь перед Локком открываются заманчивые возможности во-первых, полной редукции онтологической проблематики к гносеологической, во-вторых, тотальной критики прежних абстрактно-метафизических систем и, в-третьих, детальной разработки субъективно-психологической составляющей познавательной деятельности. Все эти линии у Локка только намечены, а их развитие было осуществлено позднее, в творчестве Беркли и Юма.

Если и рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и используя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, то Дж. Беркли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли(1685–1753) полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на первичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все качества вторичны и их существование сводится к способности быть воспринятыми. Соответственно, и понятие “материя” в смысле ее существования как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи, как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются “души”, которые выступают в качестве активного начала, в качестве причины.

Собственно, единственной очевидно существующей душой оказывается для Беркли собственная душа, а вернее - ее ощущения, ибо все остальное дано лишь через их призму. Здесь происходит не только доведение до своего логического конца сенсуалистической гносеологии Локка, но и доведение до логического конца декартовского принципа “cogito”, когда только индивидуальное “Я” и признается существующим.

Беркли закладывает еще одну влиятельную метафизическую традицию, которая через Фихте, Штирнера и отчасти Гуссерля[183] просуществует вплоть до настоящего времени. Обыкновенно ее называют субъективным идеализмом (или солипсизмом), но не будет большой ошибкой назвать ее эгоцентрическим субстанциализмом, когда именно индивидуальное сознание оказывается единственной деятельной субстанцией, порождающей образ мира. Это как бы лейбницевская монада в единственном числе и без предустановленной гармонии. Ясно, что при таком своеобразном монизме (Я, раздувшемся до размеров Вселенной) никакая натурфилософия невозможна, да и вся онтология оказывается весьма проблематичной. С этим парадоксом столкнется впоследствии Фихте, ибо совершенно непонятно, как от чистой мыслительной деятельности Я перейти к предметам, не только реальным, но и идеальным. Неудивительно, что, начиная с “Я”, гораздо проще перейти на агностические или скептические позиции, нежели утверждать о бытии и знании нечто позитивное. Такую позицию в области гносеологии и занимает Д. Юм(1711 – 1776), который развивает доктрину последовательного скептицизма.

Просветительство

Самым ярким выразителем просветительского духа классической философии выступает философия французского Просвещения. Здесь центральная философская установка основана на идее об особой роли знаний в социальном развитии. Такую установку можно обозначить как просветительский “рационализм”, который базируется на представлении, что мир представляет собой единое целое, связанное разумными законами – прежде всего законами механики. Разумное поведение человека и общества как организма – это следование законам природы, познание которых объявляется одной из самых высоких ценностей человеческого общества.

Здесь закладываются истоки последовательной материалистической метафизики, той разновидности монизма, где единой и единственной субстанцией признается материя. Логико-спекулятивная часть метафизики здесь практически полностью растворяется в философии природы. Самые яркие представители французской материалистической метафизики 18 века - Дидро и Гольбах.

В трактовке истории взгляды французских просветителей (равно и материалистов, и деистов[184]) опираются на идею о том, что все негативные моменты в обществе – это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем привнесения знаний в человеческое общество и, прежде всего, в умы правителей. Утверждается, что именно разум играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское общество – высшая ценность человеческого общежития, способная вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех (Т. Гоббс). Важной чертой анализируемого направления является “просветительский атеизм”, который базируется на тезисе “о случайном и неслучайном” возникновении религии. Случайность возникновения связана с тем, что она есть продукт страха человека перед непонятным и неизведанным[185], а неслучайность в том, что она есть еще и сознательный обман невежественных масс корыстными церковниками. Критике здесь подвергается не только религия как особое мировоззрение, но и как социальный институт в лице Церкви.