Антропологические версии онтологии хх века.

 

Диалектический материализм и стратификационистская модель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки классических ветвей онтологии – философии природы и спекулятивной метафизики. Большинство же онтологических исканий ХХ века развернулось по третьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разработанных в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариантах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается человеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком экскурсе мы рассмотрим лишь ключевые ходы этого направления онтологической мысли, как бы основной спектр логических возможностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка - профессиональная задача историков философии, а не теоретиков. Многие ходы онтологической мысли ХХ века вытекают из одного источника - гуссерлевской феноменологии.

Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бытие невозможны без учета фундаментально значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом опыте - лишь результат многообразной конституирующей работы нашего сознания, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, используя терминологию Лейбница. Только феноменология, как строгая наука о сознании, обеспечивает “сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того Я и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания”.[364]

Результатом такого избавления от наивной “естественной установки” сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех прежних метафизических, психологических и натуралистических допущений), должно стать, по Гуссерлю, “систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования, и который может быть только философски искажен, но не изменен”[365]. Соответственно, реальное существование мира, как и другие элементы «естественной установки" – это лишь убеждение или вера человека, связанная с необходимостью столкновения с реальными вещами. Но это очевидное для обывателя существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться - это реальность человеческого сознания. "Сознание – не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности"[366]. Соответственно, объективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства заменяется у Гуссерля “образами мира” в сознании, а, феноменология претендует на их объективное, методологически четко фундированное (через процедуру того же эпохе) и систематическое описание как бы изнутри самого сознания.

В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют " региональные онтологии ", которые исследуют феномены природы, общества, морали, религии (то есть различные регионы бытия). Для того, чтобы их исследовать необходим предварительный анализ сущностей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит Макс Шелер) или феноменологической типологии религиозного опыта (работы известного философа религии Рудольфа Отто) и т.д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти возможные “горизонты бытия” в качестве ответвлений.

Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в целом прозрачен для рациональной феноменологической рефлексии и реконструкции[367]. Гуссерль даже позволяет себе изречь философский афоризм: “Нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении”.[368] Однако универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачной, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С.Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опытом этой самой “естественной установки”. Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир - отнюдь не чистый конструкт нашего сознания.

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклассической онтологии, во многом вытекающим из попыток преодолеть недостатки гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциализм в многочисленных его разновидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказали Достоевский и Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Декартом в его принципе «cogito»: человеческое бытие имеет ряд важных преимуществ по сравнению с другими видами бытия.

Оно, во-первых, представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания. Еще С.Л. Франк писал в “Предмете знания”: “В лице “нашего сознания” - мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее - бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами”[369]. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова[370] и позднее у Ж.П.Сартра в его “онтологическом законе сознания”[371].

Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может быть нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс собственного перехода в небытие.

В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его экзистенции. Оно – значимое условие приобщения и к природному, и к социальному бытию, и к чужой экзистенции, да и к трансценденции (к Богу), если он существует. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым. Эти три момента были подмечены М. Хайдеггером еще в ранний период его творчества, который писал: “У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество - онтическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество - онтологическое: здесь-бытие “онтологично” на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия” [372].

Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться в разных направлениях. Акцент может быть сделан или на способности человеческого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (знаменитый тезис о том, что «существование предшествует сущности», наиболее развитый у Ж.П. Сартра), или на свободном творчестве человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н.А. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансценденции (К. Ясперс), или на первичном опыте переживания телесности, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным. Все рациональные картины природы, общества, другого человека начинаются и заканчиваются в экзистенции. Человеческое бытие первично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интереса - вот ключевой тезис всех онтологий экзистенциального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности – есть старая мертвая метафизика, угрожающая свободному и творческому человеческому бытия.

Другая разновидность неклассических онтологий в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но, в конечном счете, и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К.Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как их носителей. По мысли К.Г. Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех великих научных идей, религиозных символов и художественных творений, конституируя науку, религию и искусство. “Все наиболее значительные идеи в истории, - писал К.Г. Юнг, - восходят к архетипам”[373]. В сущности, п риродный и культурный миры оказываются здесь проекциями коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От классических построений, скажем Шопенгауэра или Э. Гартмана, онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция – ключ к архетипическим истокам бытия скрыт в самом человеке, которые должны быть описаны и посильно рационально истолкованы его сознанием. Онтология здесь сближается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу.

Еще одна линия неклассических онтологий с самого начала избирает радикально иную стратегию. Не в экзистенции, и не в бессознательном, коренится тайна человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к иррационалистическим тупикам философской и онтологической мысли. Невозможен также прежний классический субстанциализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском вариантах. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно – к онтологии человеческой культуры.

Именно закономерности существования мира культуры – ее языка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники, произведений искусства - являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основанной на понятии символа, как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Кассирер. «В языке, религии, искусстве, науке, - пишет создатель знаменитой «Философии символических форм», - человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную - символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт»[374].

Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, т.е. как онтология текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текст определенного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам человек. Открывается возможность сказать, что сущностью человеческого бытия является понимающее бытие, от которого производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х.-Г. Гадамер, отечественные мыслители Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и опять-таки М.Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание.

Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бытию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом и М. Бубером, у нас в России - С.Л. Франком. Имеется виду особая роль человеческого общения или коммуникации в конституировании собственно человеческой реальности. По мысли М. Бубера “особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла - индивид, и термитник - коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты”[375] Все остальные виды бытия - производны от первичной и фундаментальной реальности общения живых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разработка подобных онтологических моделей всегда опирается на тот или иной психологический материал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается индивид в процессах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антропологических версиях онтологии от тех же Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая “теорией коммуникативного действия” Ю. Хабермаса.

Ну и наконец следует сказать об онтологии постмодерна, которую не будет большой ошибкой назвать “онтологией субъективности”, где предметом исследований может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические пространства культуры типа безумия, однополой любви, проституции, тюрьмы и т.д. (излюбленная тематика М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симптоматичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онтологии, оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизической проблематики: ее неспособность ни целостно и систематически осмыслить человеческое бытие, ни быть интересной для науки.

Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно угрожающая его существованию мертвая и страшная природа - вот, в сущности, картина бытия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием посмодерна лежит “дистанция огромного размера”.