Т е м а 5.2. Значение немецкой классической философии и ее основные достижения

Философская мысль Германии конца XVIII — начала XIX в. явилась закономерным продолжением прогрессивных естествен­нонаучных, философских, социально-политических идей и кон­цепций предшествующего столетия. Опираясь на гуманистиче­ские идеалы Просвещения, немецкая классическая философия внесла качественно новый вклад в развитие новоевропейской ра­ционалистической традиции. Ее выдающимися представителя­ми были И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель и Л. Фейербах.

Родоначальником немецкой классической философии по праву считается Иммануил Кант, знаменитый кенигсбергский философ, всецело принадлежащий эпохе Просвещения, с харак­терным для нее культом научного разума, универсалистским по­ниманием свободы и справедливости, утверждением незыбле­мых моральных устоев и просвещенной рациональности в соци­альных отношениях. В его работах были глубоко и всесторонне поставлены основополагающие проблемы развития философской мысли, давшие начало многим философским концепциям XX в. Особое место в его творческом наследии занимают три знамени­тые критики: «Критика чистого разума» (1781), «Критика прак­тического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Вместе они образуют систему трансцендентальной фило­софии, основные идеи которой в области гносеологии и эписте­мологии, учения о морали, эстетики, антропологии сохраняют свое значение и в современной философии.

Для мыслителей XX в. И. Кант прежде всего — выдающий­ся теоретик научного познания. В борьбе против юмовского скептицизма он поставил перед собой задачу доказать, что наука и философия в себе самих содержат основания собственной объективности и общезначимости, являются всеобщим и необхо­димым знанием. Основной целью его критической философии был поиск ответа на вопрос о возможности научного познания. Пытаясь обосновать научность философии, ее рациональный критицизм, он дал четкое осмысление возможностей и пределов

знания, выявил всеобщие предпосылки его конструирования, поставил ряд проблем, которые по-прежнему актуальны в совре­менной эпистемологии и философии науки.

И. Кант отвергает теологическое и натуралистическое обос­нование априоризма познания, присущее предшествующей кар­тезианской гносеологии. Он отвергает утверждение Р. Декарта о наличии в разуме «врожденных» идей, так как источником априорных форм познания считает «эпигенез чистого разума»³⁷, т. е. развитие теоретических понятий и категорий рассматрива­ется им как стихийное самозарождение, осуществляемое посред­ством дифференциации частей чистого разума. Эта проблема, к сожалению, не была детально исследована И. Кантом, хотя здесь он вплотную подошел к вопросу социально-исторического разви­тия познавательной деятельности человека. Ведь всеобщие апри­орные условия объективного познания могут рассматриваться как элементы социокультурного опыта человечества, осваивае­мые личностью в процессе социализации. Тем самым И. Кант на­метил выход за пределы индивидуалистической трактовки по­знания, характерной для Нового времени, когда субъектом вы­ступает абстрактный изолированный индивид.

Существенным вкладом И. Канта в историю европейской гносеологии является анализ механизмов познания, которое он рассматривает как единство познаваемого объекта, познающего субъекта и самого познавательного процесса (принцип «транс­цендентального единства апперцепции»). И. Кантом был сделан существенный шаг на пути раскрытия законов внутренней орга­низации субъекта познания, которые обеспечивают возможность всеобщего и необходимого научного знания. Он выявил диалек­тически противоречивую, категориальную структуру человече­ского мышления и впервые в истории гносеологии разработал представление об активной, творческой природе познания.

Философию И. Канта отличает поиск смыслообразующих принципов человеческого поведения. «Критика практического разума» направлена на анализ разумных основ человеческого по­ведения и его внутренней логики. В основе практической фило­софии И. Канта лежит утверждение свободы и моральной авто­номии человека, который рассматривается философом как тво­рец собственного мира. Практика для И. Канта — высшая форма

³⁷ Кант И. Критика чистого разума. Введение // Собр. соч. В 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 85.

самоосуществления человека на путях нравственности и культу­ры, в которой он объединяет свои знания и умения. Идею авто­номии морали, согласно которой человеческий разум сам себе предписывает законы, многие современные мыслители оценива­ли как «коперниканскую революцию» в этике.

Ригористическая этика И. Канта опирается на примат долга над чувственными склонностями человека, она апеллирует к ра­зумным основаниям человеческого поступка. Проблема соотноше­ния действительной свободы субъекта и морального закона, имею­щего статус категорического императива, является одной из ос­новных проблем практической философии И. Канта. Эта проблема разрешается им за счет утверждения внутреннего единства теоре­тического и практического разума, благодаря которому поведение человека одновременно выступает и как моральное, и как раздви­гающее границы знания о мире. Реализация морального закона опирается на законодательную функцию разума.

Человек, по И. Канту, не просто разумное существо, он при­зван побуждаться разумом к моральному поведению. Противоре­чие долга и стремления к счастью — лишь кажущееся. И. Кант утверждает, что счастье отдельного человека должно быть сопря­жено с благом всего человечества, что предполагает следование долгу, как принципу, совмещающему в себе заботу о достоинстве личности и о счастье всего человечества. Мир грядущей культу­ры, в котором осуществится счастье человечества, И. Кант рас­сматривал как моральный мир, в котором торжествует просве­щение и самодисциплина. Учение о долге и свободе, определив своеобразие морально-правовых взглядов И. Канта, оказало мощное влияние на формирование гуманистической европей­ской духовности, на становление системы общечеловеческих ценностей.

С вопросом о свободе тесно связана кантовская философия истории с ее идеей прогресса, учением о вечном мире, о государ­стве и праве. Идеалом общественного устройства для И. Канта является «всеобщее правовое состояние», при котором личный произвол и классовые антагонизмы будут ограничены законом и в котором торжество всеобщих форм права будет достигнуто на основе вечного мира между народами. Это будет такое общество, которое сможет полностью развить задатки человека, заложен­ные в нем природой. В нем будут преодолены противоречия меж­ду этикой и политикой, и человек действительно станет высшей целью существования общества, государства и права. Путь к это-

му состоянию И. Кант видел на пути совершенствования систе­мы воспитания, отмечая важнейшую роль институтов социали­зации личности в функционировании государства. Несомненной заслугой И. Канта можно считать выдвинутое им требование к системе воспитания, которая призвана обеспечивать соответ­ствие между юридическим совершеннолетием граждан и их мо­ральной зрелостью.

В своей политической философии И. Кант решительно осуж­дает феодальный деспотизм. Он считает, что правление должно быть не «отеческим», а отечественным, объединяющим всех пра­воспособных граждан. Известно, что И. Кант дал положитель­ную оценку Великой французской революции, которую он назы­вал выражением нравственных устремлений человеческого рода, ибо она узаконила свободное самоопределение народа, обеспечи­ла создание республиканского государственного строя. И. Кант стоял на позициях гуманистического либерализма, рассматри­вая республику как такой правовой порядок, при котором тор­жествуют принципы народного представительства, гласности, ответственности правительства перед общественным контролем, разделения властей. И. Кант дает наиболее последовательную разработку принципа разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. Намечая их субординацию, он предостерегал от узурпации власти, особенно против деспотизма суверенного правителя. В области политики И. Кант провозгла­шал необходимость следования принципам демократии и гуман­ности. Только народ, а не правительство, вправе объявлять вой­ну, но важнейшая цель правления — обеспечить мир и согласие между народами. На государствах, считал И. Кант, лежит мо­ральное обязательство свести на нет условия, при которых со­храняется «законная» возможность войны, и установить вечный мир при полном невмешательстве в чужую внутреннюю полити­ку. Он подчеркивал, что только в единстве просвещенности и мо­ральности может быть достигнут подобный миролюбивый союз и установлен совершенный гражданский порядок, соответствую­щий гуманистическим устремлениям европейской культуры.

Новым вкладом в историю европейской философии была фи­лософская концепция И. Г. Фихте. Стараясь преодолеть гносео­логический дуализм И. Канта, ограничившего научное познание введением непознаваемой «вещи-в-себе», И. Г. Фихте в качестве исходного принципа своей философской системы вводит понятие субъекта («Я»). Субъект, или «Я» — это активно действующее

самосознание, деятельность сама по себе. Предметно-деятельно-стное отношение человека к действительности выходит у И. Г. Фихте на первый план. Это было существенным шагом впе­ред по сравнению с метафизически-созерцательной трактовкой философии в предшествующие века. Философия, по И. Г. Фихте, должна исходить не из бытия, а из действия.

Сознание у И. Г. Фихте не дано, а задано, оно порождает се­бя. Его очевидность, в отличие от Р. Декарта, И. Г. Фихте усмат­ривал не в созерцании, а в действии, она утверждается волей. В акте самосознания освобождается человеческий дух от всевоз­можных ограничений чувственности, и человек обретает под­линную свободу. Самоопределение индивида, достигаемое актом самосознания, есть вечное требование, задача, которую призван решать человек всей своей жизнью.

И. Г. Фихте различает три вида свободы: «Трансценденталь­ная свобода присуща всем разумным существам как способность выступать в качестве самостоятельной причины. Космологическая свобода означает состояние, когда человек зависит в принятии ре­шения только от самого себя; это цель культурного развития. По­литическая свобода дает право следовать только тому закону, ко­торый каждый определил для себя самого; она должна быть в каждом государстве»³⁸. Свобода реализуется в деятельности, бла­годаря которой человек творит мир. Прогресс человеческого рода зависит от развития науки. И. Г. Фихте верит во всесилие разума и называет ученых «солью земли». Человек облагораживает при­роду, выявляет своим трудом ее подлинные качества и красоту. Все мироздание рассматривается немецким мыслителем сквозь призму человеческой деятельности, каждая вещь воспроизводит своими сущностными характеристиками принцип ее конструиро­вания. Поэтому подлинным содержанием философского знания является свободная деятельность человека, творимый им природ­ный, социально-исторический и нравственный мир.

Диалектика, понимаемая как универсальная теория разви­тия и метод познания мира, считается важнейшим достижением немецкой классической философии. В учении И. Канта («Крити­ка чистого разума») диалектика еще выполняет критическую функцию. Она выступает как средство разоблачения иллюзий разума, желающего достигнуть цельного и абсолютного знания. В философских построениях И. Г. Фихте и Ф. В. Й. Шеллинга

Цит. по: ГулыгаА. В. Немецкая классическая философия. М., 1986. С. 124.

диалектика постепенно приобретает позитивные черты. В науко-учении И. Г. Фихте дан анализ диалектического движения чело­веческой мысли. И. Г. Фихте сформулировал основную идею ди­алектического метода — расчленение единого на противополож­ности для последующего их объединения на более высоком со­держательном уровне. Предвосхитил он и другие методы диалек­тического мышления — единство исторического и логического, восхождение от абстрактного к конкретному, которые более глу­боко и детально были разработаны Г. В. Ф. Гегелем. Развивая да­лее идею активности познания, Ф. В. Й. Шеллинг выдвигает на первый план принцип историзма. Вслед за И. Г. Фихте он разра­батывает целостную систему философских категорий, которая совпадает с историческим развитием сознания и принципом диа­лектического конструирования мира познающим разумом.

Вершиной классической диалектики явилось учение Г. В. Ф. Гегеля («Наука логики», «Феноменология духа»). Впер­вые в истории философской традиции весь универсум (включая природный, социально-исторический и духовный миры) был представлен в виде процесса. Вся область действительности рас­сматривалась мыслителем в беспрерывном движении, измене­нии и развитии. В своей концепции Г. В. Ф. Гегель раскрывает внутреннюю связь развития, понимая его как переход явления из одного качественного состояния в другое, осуществляющийся на основе выявления и разрешения противоречий. Гегелевская диалектика, начинаясь от чисто логических категорий, перехо­дила далее к природе и духу и заканчивалась категориальной диалектикой исторического процесса.

Историческая ограниченность философской системы Г. В. Ф. Гегеля состояла в том, что началом и сущностью мира была объявлена абсолютная идея, а процесс познания был пре­вращен в самопознание разума, который постигает в мире свое собственное содержание. Поэтому развитие мира предстает в ге­гелевской философии как чисто логический процесс, целиком пребывающий в лоне идеи, а не объективной действительности.

Оппозицией идеалистическому направлению немецкой классической философии в лице критического идеализма И. Канта, трансцендентальной системы Ф. В. Й. Шеллинга и мистического панлогизма Г. В. Ф. Гегеля было материалистиче­ское учение Л. Фейербаха. Важнейшей темой его философских сочинений («Сущность христианства», «Основные положения

философии будущего») была критика религии. Согласно его уче­нию, причина живучести религиозных верований коренится, с одной стороны, в природе человека, с другой стороны, в условиях его жизни. Бессилие людей по отношению к неподвластным их воле природным стихиям и социальным силам порождает в фан­тазии образ божества как надежду и утешение страждущих. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от него и объективируется, в результате чего ему приписывают самостоя­тельное существование. Религия, по убеждению Л. Фейербаха, парализует стремление человека к реальному преобразованию и совершенствованию действительности. Критика религии перерас­тала в философии Л. Фейербаха в критику идеализма, основной порок которого он усматривал в отождествлении бытия и мышле­ния. В противовес гегелевской философии религии он считал фи­лософию и религию принципиально несовместимыми друг с дру­гом, веру и разум — взаимоисключающими явлениями.

Л. Фейербах противопоставил понятие человека таким клю­чевым понятиям гегелевского идеализма, как дух и идея. Чело­века мыслитель рассматривал как единственный, универсаль­ный и высший предмет философии. Однако антропологический материализм Л. Фейербаха имел односторонний, метафизически ограниченный характер. Человека он рассматривал как абс­трактного индивида, психофизиологическое, природное сущест­во, движущей силой которого является стремление к счастью. Общественную природу человека Л. Фейербах сводил к понятию рода и межличностному общению людей, в силу чего философ не смог удовлетворительно объяснить особенности социальной жиз­недеятельности человека.

Историческая роль философской концепции Л. Фейербаха заключается в том позитивном воздействии, которое она оказала на становление диалектико-материалистической философии К. Маркса и Ф. Энгельса. Классики марксизма высоко оценива­ли творчество Л. Фейербаха и рассматривали его философию в качестве идейно-теоретического источника собственной фило­софской и мировоззренческой позиции. Значение трудов Л. Фей­ербаха заключается также в том, что он во многом предвосхитил становление современного диалогического философствования и одним из первых ввел в философскую традицию принцип антро­пологизма, рассматривая понятие «человек» как центральную философскую категорию, опираясь на которую только и можно разработать целостную философскую систему.