Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века

В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существенно осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные направления, основанные на различных, нередко резко противоположных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенческих идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемственность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей немецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологических дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается постепенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны католической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середины XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культурологии. Этому способствовали становление исторической культурологии, развитие научных представлений о начальных стадиях человеческого общества, формах человеческого общежития, эволюционная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и политико-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распространением идей марксизма и его концепции общественно-экономических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,

в которых социокультурные отношения строились на господстве принципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные подходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение имели и факторы внутреннего свойства. Пережив катастрофу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская государственность и территориальная целостность, а затем ряд неудачных попыток обрести независимость, польское общество переживало в XIX в. перманентное состояние кризиса, духовного застоя, идеологического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуации. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмотрение отличалось мистической неопределенностью, пророческим визионерством, а решение – религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культурфилософского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшиеся прогрессивной общественной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщенной религиозным сотериологическим смыслом.

Итак, факторы, определявшие развитие философии культуры в Польше оказались более многообразными и сложными, чем в предыдущее столетие, а ее направлений значительно больше. Укажем основные из них: 1) философия культуры польского романтизма и мессианизма; 2) позитивистская линия в философии культуры и культурологии; 3) марксистское направление в теории культуры⁶; 4) спекулятивные философии культуры в идеологии модернизма; 5) религиозные (католические) концепции.

а) Философия культуры польского романтизма и мессианизма представляет весьма неоднородное явление и отразила в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь, она представляла собой составную часть общего идейно-теоретического и философского противостояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежало не размыто-неопределенное и абстрактное представление о “человеческом роде”, а понятие “народа” как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их единство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтиз

ма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и государства, “духа народа”, выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора и т. д. данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764–1843), мыслителя консервативной ориентации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального организма устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является “народ” не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственной ей культурой и языком. Только там, где единство народа определено его культурно-языковым тождеством, можно говорить о “культурном народе”. Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры также испытала на себе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным творцом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе “природу творящую” (natura naturans), подчиняясь которой творит согласно божественным принципам творчества. Народ выступает как некая сверхъиндивидуальность, данная не в объективном (природном) выражении, а как субъективность, объективирующая себя в культуре. Культура же в своих конкретных формах (например, литературе) является способом самопознания народа “в его собственном естестве”. Объективированная в виде культуры индивидуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценностью, включающейся как необходимая сторона в универсальную культуру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.

К самым выдающимся представителям польской философии культуры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыслитель универсального характера. Его жизненной целью было создание системы “абсолютной философии”, подобно новому откровению служащей средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование “мессианизм”. Большую часть своей творческой жизни он провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им философии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему истории человеческих деяний, выделяя три главные фазы: эру непосредственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; эру целей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только

в ее исторической стадиальности, но и как подвергнутую глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонниками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью “абсолютной философии”, содействующей переходу человечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мистической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен состоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культуры, а деятельность церкви – сводиться к формам отправления абсолютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, особая – славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша – идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим синтезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.

Особое место в философии позднего романтизма занимает творчество А. Цешковского (1814–1894). Его основные философские воззрения изложены в монументальном, но незавершенном труде “Отче Наш”. Цешковский отказался от спекулятивной созерцательной по характеру философии, противопоставив ей “философию дела”. Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и деятельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея проникновения в сущность будущего. “Историософия” (термин, введенный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох: прошедшую эпоху Искусства (античность) сменила эпоха Мысли (христианство), которую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя (“снимая”) в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, природа и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет представлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, и в воззрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие. Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, в нем этика заменит политику, стремление к благу – корысть и т. д. Мысли, о потустроннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном будущем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет

высоким искусством, наука – догматикой, труд на благо общества – благим обязательством. Справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение эксплуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций “общества благоденствия”, и признаки социализма и теории христианского общежительства людей⁷.

Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского общества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мессианизма великими польскими поэгами-“пророками” А. Мицкевичем, Ю. Словацким, 3. Красиньским.

Философия культуры польского романтизма была не только исторически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили конкретные условия польской действительности. Ее идеи были ассимилированы в дальнейшем другими философскими течениями, например, модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.

б) Культурология в традициях позитивизма. Позитивизм утверждается в Европе как философское течение в 30–40-е годы прошлого века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как “философия науки”, “философия ученых” и приняв на себя все признаки науки – “научной философии”, он вскоре из методологических границ вышел на широкий горизонт философского движения, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.

Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Англии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность мечтаний о скорой независимости, о союзе славянских народов во главе с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали занимать идеи и теории, утверждавшие Трезвые, прагматические идеи, например, теория, “малых дел”, “органичного труда”, “работы от оснований”, призывавшие к последовательному, постепенному совершенствованию общества, развитию экономики, культуры и воспитанию на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.

Позитивисты в области проблем культуры отказались строить культурные мифы и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуализм, чувствительность, проводящие культ пророка и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной действительности, позволяющего строить разумные и достижимые программы социального и культурного совершенствования.

Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849–1936), лидер так называемого “варшавского позитивизма”. Он не оставил капитальных работ культурологического характера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свободомыслия, терпимости, приоритета практического действия над теоретическим. Из работ, имеющих культурологический смысл, выделяется “О возникновении законов морали” (1882). Ее характеризует социологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жизни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нормативного характера, а релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные законы. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноменологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуры как системы ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культуры как системы ценностей формируются в процессе социальной эволюции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пессимизма Свентоховского, отрицавшего смысл прогресса и уверявшего, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.

К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858–1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадлежит обширный труд “Наука о цивилизации” (4 т.), оказавшийся незаконченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому “теорией цивилизации”. Перед ней он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить исторический подход в сочетании с пониманием культурной истории как естественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природ

ные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества сведены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, неразличимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимозависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции:

естественную, в которой усовершенствуются органы организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естественного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, т. е. цивилизационный над естественным, сколько характеризуют объекты двух разных реальностей единого мира природы. Но они, тем не менее, не рядоположены. Ниже “реальности цивилизации” размещаются последовательно по шкале бытия “реальность организма”, “реальность клетки” и “реальность биогенной зоны”. Цивилизация характеризуется изготовлением искусственных орудий, чего не знают иные природные реальности. Особая роль отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует Пока возможна через язык интерпсихическая связь. Он содействует аккумулированию знаний, специализации и общественному разделению труда. Только развивая языковую коммуникативную систему, человек оказался способным превратить обычное общинное существование в сложное, функционально многообразное цивилизационное состояние.

Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделали науку и ум сверхиндивидуальной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы самостоятельное существование. Знание стало “собирательной душой” цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойственное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологическую и онтологическую значимость; люди – это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному организму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носитель – это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием

консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за существование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвиновского учения. Таковы основные черты одной из самых развитых теорий цивилизации в польском позитивизме.

Близко к позитивизму из мыслителей уже XX века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге “Культура” (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: “Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, изменения и увядание? При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвержена будет разложению? Что может сохраниться в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространстве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?”⁸. Чарновский определял культуру как “совокупность объективированных элементов общественной наработки, общие ряду групп ив силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способность пространственно расширяться”. Это определение характеризует социологический формализм дюркгеймовской школы, распространяющийся на весь концептуальный схематизм культурологических идей Чарновского.

Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были определяющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.

в) Проблемы человека и культуры занимали видное место в работах философов клерикального направления – теологов, а также в религиозно-философских построениях, в которых делались попытки построить социальную философию на канонах религии. В польской клерикальной философии можно выделить две тенденции: первая традиционалистская, или консервативная, и вторая – модернистическая, представляющая те настроения в католицизме, которые возникли в результате попыток приспособить его к реалиям изменяющихся социальных условий человеческой жизни.

В первой из них философия культуры не вычленяется в.развитую и самостоятельную область. Учение о культуре и цивилизации ограничивается отдельными заметками нередко в духе томистской философии, уступая место проблемам бытия, познания и нравственности. Так, видный католический философ Стефан Павлицкий (1839-1916),

один из первых обратившийся к исследованию философии А. Шопенгауэра, касался проблем общества и человека главным образом в аспекте борьбы с дарвинизмом, равно как с материализмом и позитивизмом, представлявших, по его мнению, главную угрозу человеку и общественной нравственности. Сущности человека и культуры выражены в духовных сферах их бытия. Согласно его воззрениям, каждому человеку дано безусловное знание собственного индивидуального существования. Всякое остальное знание, в том числе и культурно-историческое, дано человеку опосредованно, через его собственную достоверность. Большее место проблемы культуры, главным образом в историческом аспекте, занимают в работах М. Страшевского (1848– 1921). Анализ культуры, преимущественно духовной, в ее высших формах философии и религии, он осуществляет с позиций эволюционизма и сравнительного подхода, стремясь найти ее главные типы и присущее им единство законов изменения. Таких типов духовной культуры он выделяет три: индийский, китайский и европейский. Эволюция культур подчиняется развитию духа от примитивных – мифологических форм к высшим религиозно-философским синтезам. Каждой ступени соответствует особый тип “мыслительного метафизма”. Начальные формы культуры создаются под воздействием практической направленности ума, в которой нет места для саморефлексии. Это особенно представлено в культурах Древнего Востока. На этапе развития мышления до способности самоанализа, когда объектами его становятся сам человек и его деятельность, возникают сложные культуры (Древняя Греция и Рим) с центральными проблемами логики, этики и философии. Наконец, на стадии критического исследования осуществляется синтез предыдущих фаз и создается высшая современная культура с объективным образом мира, в котором создается высший тип религии – христианство и рождаемые из него науки и философия.

Радикально-клерикалистское понимание культуры и цивилизации мы находим в книге Хенрика Романовского “Философия цивилизации” (1938), в которой он выразил претензию дать “синтетическое представление культуры в освещении христианского учения, как единственно верного подхода. Его понимание цивилизации дано в следующем определении: “Цивилизация – это состояние морального, умственного и физического совершенства политического общества, которое отвечает разумной человеческой природе и, являясь свидетельством интенсивной внутренней и гармоничной деятельности духовных и телесных сил его натуры, облегчает членам общества достичь своей

окончательной цели, которой является личное счастье – преходящее и вечное, причем первое подчинено второму как высшему в соответствии с предписаниями божественного закона”. Таким образом, цивилизация и культура понимаются Романовским как орудия и условия достижения целей, находящихся за пределами человеческой возможности и жизни. Философия цивилизации исследует конечные основания цивилизации, которые делятся на две группы: реальные, или природные, и сверхестественные. Поэтому она привлекает для своих нужд как науки и философию вообще, так и указание теологии. В свою очередь, причины и законы естественного ряда делятся на онтологические, поскольку цивилизация есть бытие в особом его проявлении; антропологические, коренящиеся в природе человека; космологические, выступающие как “форма воздействия окружающего нас чувственно данного мира на цивилизацию”; теологические, вытекающие из отношения цивилизации к богу. Романовский исходит из того, что существуют типы цивилизаций в зависимости от того, до реализации какого идеала поднимаются ее члены в своем духовном развитии. Причем, общим правилом в развитии является принцип упразднения материально-материалистических побуждений и оснований и возвышение “благородного христианского идеализма. Итак: “В зависимости от того, какой идеал преобладает в данной цивилизации, ее можно отнести к тому или иному типу или категории. Существуют цивилизации религиозно-морального типа, интеллектуального, экономического, политического, из которых последние два имеют более или менее выраженный империалистический (агрессивный – Авт.) характер”. Высшим типом цивилизации автору видится христианско-католическая. Хотя в существовании цивилизаций, по утверждению Романовского, нет безусловной предопределенности к совершенству их – при угасании веры в бога они могут гибнуть, но в конце концов люди достигнут того состояния цивилизационного бытия, в котором они войдут в блаженное вечное счастливое бытие.

Примером подхода к проблемам культуры с позиций католического модернизма служит учение М. Здзиховского (1861–1938). Для его воззрений характерны элементы культурфилософского романтизма и пессимизма, подводящие его к культурологическим выводам в духе катастрофизма. Таково идейное направление его книги “Перед лицом конца” (1937). Он остро ощутил кризис европейской культуры, объяснив его как разрыв веры и знания. Но истоки его глубже, они уходят в толщу общей рассогласованности идеала и действительности, с которой постоянно имеет дело человек. Под воздействием этого ощуще

ния трагичности создатели европейской культуры неизбежно занимали односторонние позиции в решении основного вопроса отношения человека к бытию (жизни). Из этого проистекали фундаментальные для философии и культуры Европы оппозиции материального и идеального начал, сенсуалистического (чувственного) и духовного (спиритуалистического) отношения к жизни и т. д. Здзиховский не видит способа выхода из борьбы этих односторонностей, ведущих культуру к гибели. Нравственный максимализм, который был ему свойствен, не удовлетворялся перспективой постепенного совершенствования общества и культуры, ибо он не верил в прогресс, а, с другой стороны, не видел возможности утверждения абсолютных ценностей во всем их совершенстве в условиях реальной земной жизни человека.

Особенно характерна в рамках католического модернизма философия культуры Винценты Лютославского (1863–1954). За более чем полувековую активную писательскую деятельность он написал огромное количество книг и статей, в которых с пророческой настойчивостью внушал идеи своей религиозно-националистической “народной философии”. Его идеи оказались столь одиозными и реакционными, что даже со стороны “более умеренных” клерикалов против него выдвигалось обвинение в “низведении философии до уровня суеверия и предрассудка” и несогласие с христианским вероучением и догматами. Однако многочисленные лекционные турне по странам Европы и в США принесли ему известность, его считали наиболее верным выразителем духа польской национальной философии. Таково содержание его работы “Миссия польского народа” (1939).

Лютославский претендовал не только на создание особой религиозно-философской системы, которая должна стать миросозерцанием народа, но и на роль национального пророка, учителя и неоднократно предпринимал попытки поставить дело “народного перевоспитания” на практическую основу. Особое место в ней заняли вопросы культуры. Свой профетизм Лютославский обосновывал взятым от Платона аргументом об особом положении философов в культуре и судьбах человечества, указующих ему путь к идеальному обществу. Лютославский выступил с претензией создать метафизику, содержащую в себе абсолютное знание о наиболее общих основах бытия, одним из источников которого явилось для него божественное откровение. Истинная культура должна строиться на этом спиритуалистическом фундаменте. Лютовславский интерпретирует материализм и идеализм как частные формы философии, соответствующие более низким ступеням культуры. Материализм трактуется им как низшая, исторически

первая, примитивная форма знания и человеческих способностей, к нему склоняются люди менее духовно развитые под воздействием своих чувств, в то время как “более глубокие умы были более склонны к вере в реальность идей, открываемых непосредственно в душе, а не в реальность материи, создающей мнимое бытие”. Но и идеализм, хотя он более высокий тип знания, не является достаточным для построения настоящего философского учения, поскольку он односторонне абсолютизирует духовный аспект бытия. В социокультурном аспекте также можно, утверждал Лютославский, найти принципиальные различия между идеализмом и материализмом. Последний утверждает первичность личного интереса, ведет к животным формам борьбы за существование, идеализм же закономерно ведет к социалистической идее, к альтруизму и к подчинению личного интереса коллективному, к господству государства над видом. К настоящему времени, по расчетам Лютославского, человеческое знание созрело к новому метафизическому синтезу, который повлечет за собой изменение трактовки человека и его призвания в мире. Основу синтеза составит понятие души, данной человеку в непосредственном опыте как его “я”. Оно образует внутреннюю духовную сущность человека, его личность и в качестве таковой имеет право называться субстанцией. В “я” заключено все основное знание о нем самом, данное ему непосредственно. Интуиция свидетельствует нам наше свободное, целостное существование, но не как тела, а как души. Материальный мир не имеет своего существования, а является плодом представлений души, рождающихся из “взаимодействия духовных существ, подобных нам личностей”. В своей метафизике Лютославский решает теологические проблемы: о пресуществовании, о переселении душ, о вечности и т. д.

Индивидуальные души находятся между собой в определенной связи. Причем эта связь охватывает только сходные души, образуя определенное метафизическое единство душ, или народ. Эта народность, или принадлежность к некоему метафизическому, точнее мистическому единству, каждой душе дается непосредственно. Поэтому чувство национальности глубоко внутренне является неотъемлемым свойством души. Как души в монадологической иерархии обладают неодинаковым совершенством, так и народы отличаются в этом же отношении, каждый реализуя в мире свою собственную ценность. По утверждению Лютовского, польский народ является носителем наивысших ценностей, которые выражены в свойственной ему метафизике и духовных формах национальной жизни. Свои труды Лютославский рассматривал как наиболее органичную систематизацию

основных элементов “народной философии”. До этого они были в различных формах выражены в произведениях классиков польского мессианизма, которые до сих пор в наибольшей степени соответствуют “духу” польского народа, являются источником “живой истины”, “национальным Евангелием”. Следует отметить, что Лютославский не столько комбинировал свою “народную метафизику” из “откровений”, содержащихся в литературе романтизма, сколько ее препарировал, исходя из своих установок, вычленяя самые реакционные, мистические, консервативно-утопические ее стороны.

“Польскому „народному духу" Лютовский приписывает четыре главных элемента, якобы обнаруженных романтизмом, долженствующие образовать ядро "народного учения"”. Это, прежде всего, католицизм как фундамент “народного духа; вера в наступление великой Перемены, или адвентизм, канун которой уже ощутим и осуществляется провидением, прежде всего через судьбу польского народа; вытекающий из предыдущего догмата мессианизм как убеждение в особом призвании поляков, осуществляющих миссию исторического посланничества; и, наконец, идея реинкарнации как вечного перевоплощения польского духа. Культурно-историческая утопия будущего Лютослаского оказывается не чем иным, при ближайшем рассмотрении, как царством Божиим, описанным в более “эмпирических” категориях, чем это сделано в Евангелии.

г) Философия культуры в традициях польского модернизма. Совершенно особый поворот разработка этой тематики получила в польском модернизме конца XIX - начала XX в., в частности в среде неоромантиков “Молодой Польши”. Влияние модернизма ощутимо и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах представителей религиозной философии, неопозитивизма, художественно-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как Ф. Конечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). Воззрения некоторых из них мы и рассмотрим. Однако вначале необходимо представить некоторые общие черты модернистического истолкования сущности феномена культуры, оказавшиеся типологически едиными для всей философско-культурологической мысли XX в., испытавшей на себе его влияние.

Модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая различные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм,

отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологическая роль личности, или элиты, противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу – толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разумеется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную, мягкую позицию, нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной “публичностью” (общественностью), своей организованностью и разумным принципом делающей возможным демократическое общество.

В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культуры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности Среды духовному порыву человека.

В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в польской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влияние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на утверждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа “Социальная философия” (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюционизма он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оптимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизменяемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извечном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем теории с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спиритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, но в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляют-

ся принципы неукоснительной повторяемости культурных состояний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и деструктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма. Некоторые черты модернистской философии культуры будут конкретизированы на примере ряда концепций польских мыслителей.

Философия культуры Флорьяна Знанецкого представляет систему взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых отразились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма представителя английского прагматизма Ф. К. С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также стремился развить систему “философии гуманизма”, частью которой и является его философия культуры. Гуманизм – это “стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степени вновь становится “мерой всех вещей”, – это исторический индивидуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами”