Исследование культуры в России первой четверти XX века

Философия культуры первой четверти XX в. формировалась в чрезвычайно специфических условиях “российского бытия”, в ситуации исторической сверхуплотненности событий, ведь это период трех революций, первой мировой и гражданской войн и последовавшей за ними радикальной переорганизации социальной и духовной жизни. В это время пришли в действие созревавшие всю вторую половину XIX в. духовные силы, а философские, художественные, социальные идеи обрели свою определенность, достигли высочайшей выразительности. Произошло взаимное оплодотворение духовных потоков – социально-критического, прагматического, нравственно-религиозного и философско-отвлеченного мышления: в результате сложился интерес к новой проблематике, постепенно выдвинувшейся на передний рубеж отечественных гуманитарных исследований – сплетению духа и реальности, жизни человека и истории в культуре. Если еще в начале века отмечалось, что для российского национального мировоззрения доселе было типично отрицательное отношение к теоретической конце'птуальности категории “культура”, при одновременном психологическом влечении и почтении к ней, то в последующее двадцатипятилетие она становится чуть ли не центральной в различных философских публикациях. В этот период в России сложился целый спектр философских направлений, так или иначе занимавшихся исследованием культуры;

наиболее значительными из них были неокантианство, позитивизм, религиозная метафизика, марксизм и феноменология. При всей близости к европейскому опыту (особенно характерной для неокантианства и позитивизма) в отечественном философском сознании на-

капливалась неудовлетворенность его результатами, прежде всего из-за отвлеченности европейской науки от насущных жизненных и духовных проблем, а также неудовлетворенность состоянием самой культуры, все более утрачивающей способность духовно объединять людей, служить опорой жизни личности. Кризис классической культуры, наступающий под напором грядущей эпохи технократизма, пессимистически охарактеризованный О. Шпенглером как “закат Европы”, переживался в России особенно сильно еще и под влиянием вспыхнувших здесь с новой силой славянофильских идей об исключительной миссии России в общем историко-культурном процессе. Желание найти окончательные ответы на “проклятые” вопросы времени, придать духовно-практическое воплощение надеждам и извечным брожениям русской души вносили мировоззренческую, аксиологическую, практическую ориентацию в отечественную философию культуры, придавая ей национальное своеобразие.

Благодаря установке на актуальность, реальное влияние на социо-культурную ситуацию в стране и мире, российская философия культуры выполняла иногда скорее проповедническую, нежели научно-теоретическую функцию. С середины 20-х годов в ней все больше усиливается нравственный момент, а само философствование приобретает статус духовного кредо философа, чувствующего ответственность за судьбы гуманистических ценностей, но не властного реально влиять на их утверждение.

Видимыми представителями неокантианства в России были А. И. Введенский, Г. И. Челпанов, И. И. Лапшин, Б. П. Вышеславцев, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун. Проблемы философии культуры в русле этого идейно-теоретического направления сформировались под влиянием работ Г. Риккерта, главная заслуга в развитии культурологических концепций которого на русской почве принадлежит участникам редакции журнала “Логос”¹. Неокантианское понимание культуры предполагает ее восприятие в качестве деятельности субъекта. Культура здесь есть предметная область, порождаемая человеком, даже если это происходит на основе ценностей, имеющих характер априорных форм, конституирующих бытие. Строится новая, рационалистическая, онтология – онтология субъекта; границы смыслового пространства определены философскими системами от Декарта до Канта и обратно, а развертывание философской рефлексии осуществляется преимущественно в гносеологическом ключе. Рационализм понимается в первую очередь как механизм, осуществляющий соответствие познаваемого познающему: “рацио” – это “мера” содержания

субъекта в объекте. Кризис культуры в таком случае оказывался кризисом отношений субъекта и объекта, распадом “форм”, “видов” и “способов” этого отношения. Задачей его преодоления становилось упорядочение связей субъекта и объекта на основании укрепления статуса “знания”, что, с точки зрения неокантианцев, осуществлялось, с одной стороны, посредством развития гносеологической проблематики, а с другой – стремлением наиболее дальновидных неокантианцев осуществить релятивизацию научной формы знания. В этом отношении для них была характерна тенденция метафизических поисков, выразившаяся в различных вариантах². Отечественные кантианцы пристально рассматривали строение “опытного” знания и довольно рано (еще в лице А. И. Введенского) осознали, что связь причины и действия не может быть в полной мере понята рациональным способом. В результате важным становилось намерение укоренить гносеологию в идеальном бытии, которое понималось если не как метафизическая реальность, то как логическое условие познания, существующее вне и до субъекта³. В связи с этим некоторые неокантианцы тяготели к “юмовскому” и “фихтеанскому” прочтению Канта, что вело к констатации невозможности отождествления “чистого Я” со сферой опыта. Культура как раз и рассматривалась в качестве особой области “доопытного” бытия, где посредством ценностей человек обретает трансцендентное основание своей жизни и понимает ее и себя вне субъектно-объектной дихотомии. Топосом понимания собственно культурологических проблем в неокантианстве, таким образом, становятся именно “ценности” и способ со-отношения с ними (способ отнесения себя к ним) в каждом явлении.

Наиболее последовательными представителями позитивизма в России являлись В. В. Лесевич и Н. Я. Грот. Во многом установок позитивистской философии придерживался и неокантианец И. И. Лапшин. Собственно позитивистское отношение к культуре проявилось даже не в формировании регламентированного, концептуального учения – его в “русском” варианте позитивизма не было, – а скорее, в распространении отдельных установок этого идейно-теоретического направления и в их влиянии на отечественную интеллигенцию⁴. В стремлении осуществить господство “науки” над “философией” позитивизм уничтожал проблематику “сущности” и “сущего” путем растворения ее в “явлении”. Истина здесь связывалась с обстоятельствами и наличествовала в них как “правильность”. Духовное и идеальное измерения бытия оказывались скрыты “материальным” и “фактическим”. Культура считалась в гаком случае

неким пустым и призрачным образованием, связывающим явления, где форма соотношения каждый раз могла определяться заново и зависела от точки зрения исследователя. Невосприятие субстанции культуры упрочивалось и аксиоматическим допущением необходимости понять и объяснить культуру как то, что себя принципиально не понимает. Отсюда вытекает потребность позитивиста отождествлять культуру практически с чем угодно.

Неокантианство и позитивизм стали не только альтернативой религиозно-метафизическому пониманию культуры, но и важными составляющими в создании “эффекта дополнительности”. Без строго научного, т. е. “выпрямляющего”, действия первых двух направлений, связанного с обращением к рассмотрению структуры самого акта мышления вне его предметной детерминации, помыслить культуру можно было только средствами ее самой. Благодаря деятельности неокантианцев и позитивистов утвердилась установка обязательной нацеленности философского сознания не только на культуру, но и на философию культуры, ведь определялось пространство, где личность философа могла не испытывать пресс готовых “культурных” штампов, стереотипов, клише. Таким образом, проблематика “научной” философии стала рычагом смещения из недр культуры к ее философскому восприятию.

Направление религиозной метафизики определяется окончательно именно в первой четверти XX в., хотя формирование его проходило в несколько этапов на протяжении одного-полутора предыдущих столетий. Представлено оно именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Д. С. Мережковского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, В. Ф. Эрна и др., чье творчество опиралось в основе своей на ряд подходов, разработанных В. С. Соловьевым. Теоретическое оформление позиции нарождающейся концепции культуры в религиозной метафизике произошло в “Проблемах идеализма” и было связано с попыткой коллективного противостояния энтропийным процессам в сфере духовного 10–20-х годов. (Впоследствии именно эта умонастроенность определила осмысление судьбы русской культуры в период революций и войн.) Общей основой этих коллективных творческих проектов, воплощенных в сборниках “Вехи” и “Из глубины”, стала убежденность в том, что кризис культуры возникает в результате затмения ее смыслового измерения состоявшимися формами – “продуктами”, “изобретениями”, “результатами”. Следствием этого процесса, с точки зрения религиозных метафизиков, становится ситуация умертвления Бога и похорон самого человека –- ведь воцарение

человека на месте Бога есть подмена абсолютно тем, что конечно и определено. Безусловное начало в жизни личности может отсутствовать, но существует и собственно “место отсутствия”, и оно с неизбежностью заполняется обусловленными, временными центрами. В раскрытии данной темы особенно показательны работы С. Н. Булгакова⁵. Религиозные метафизики рассматривали событие “смерти Бога” в качестве начальной координаты распространения нигилизма, в качестве принципа утраты “духовным” своего абсолютного статуса, когда оно становится порождением произволении субъекта. Собственно попадание понимания культуры в рамки отдельного “Я”, по мнению религиозных метафизиков, ведет к утрате представлений об особой субстанции культуры.

Концепция кризиса культуры в религиозной метафизике выявила те принципиальные позиции, которые потом стали основами формирования ее собственной философии культуры. Очевидно, что слабые и сильные стороны последней связаны с метафизическим способом понимания. В этом контексте “религиозность” русской философии – это не столько следствие принятия православия, сколько намерение найти среду ментальности, образуемую самим вопрошанием о бытии. Именно в интуитивном зрении бытия, а не в его моделировании оказывался заключен нерв философствования отечественного “любомудра”. В российском типе метафизики существовала устойчивая тенденция к поиску “изначальности” (“безусловности”, “абсолютности”) бытия, в которую по своей сути инкорпорирован любой акт мышления как психической деятельности. Философия как раз и становится тем способом, который эту ситуацию выделяет и отстраняет. Важно, что к 10-м годам были уже разработаны идеи концепции “всеединства” В. С. Соловьева⁶. Согласно этой концепции, получившей дальнейшее развитие в трудах многих религиозных метафизиков нового поколения, культура могла пониматься как специфический организм, который имеет в первую очередь внутренние, а затем уже и внешние границы, как группа явлений, выступающих единым, принципиально целостным телом. Поэтому, с одной стороны, религиозная философия занята изучением принципа существования и строения “этой целостности” как единства, а с другой – разрабатывает средства выражения “этой группы” в знаках и символах реальности. Пределы культуры оказываются необходимым условием для конкретного сосредоточения абсолютного.

Необходимо подчеркнуть, что рождение метафизики культуры напрямую связано с принятием в русском обществе идеи эсхатологи-

ческого его развития. Осознание законченности культурной формы как таковой неизбежно ставит вопрос об обращении к ее началу. С метафизической точки зрения культура есть неразложимая структура, существующая до и помимо распада ее субстанции на “объекты” и движущие силы этих объектов – “субъекты”. Такой способ понимания нельзя назвать “анализом”; он заключается в другом – в отыскании специфических “форм первовместимости”, которые осуществляют совместное держание (со-держание) различных вещественных субстратов и идей в едином смысловом поле восприятия. И в этом отношении метафизика культуры религиозно ориентированных философов не научна, а инонаучна: она исследует разные режимы функционирования мета-структур, специфическую среду их организации в условиях отстранения от “физики” культуры. Поскольку это изучение строится как внутреннее постижение, постольку “отвлеченные” варианты понимания культуры встречают крайнее неприятие, вплоть до раздражения и необъективности. “Объективность” как категориальная единица появляется у исследователя, вероятно, в тот момент, когда существует зазор между культурой и ее рефлексией (обычно это “научная точка зрения”). В русской метафизике из-за влияния ее глубинных интенций такого зазора по преимуществу не существует.

Как уже отмечалось, концептуальные построения в отечественной философий культуры вдохновлялись не столько поисками истины как таковой, сколько исканием смысла жизни, смысла истории, цели существования и назначения человека. Представители религиозной метафизики, опираясь на богословскую и литературную традицию и чутко реагируя на кризисное положение современного духовного мира, стремились утвердить в нем в качестве высочайших гуманистических ценностей веру в неуничтожимость и великую духовно возрождающую силу культуры, воплощающей духовное всеединство мира, и веру в свободную творческую личность, оживотворяющую всечеловеческую идею культуры. Учение о культуре стало вершиной мировоззренческой системы, ибо через культуру в жизнь человека входит высший смысл и цель существования, устанавливается гармоническая связь между личностью и человечеством в их приобщении к духовной сущности мира. “Принцип личности и принцип культуры, – писали П. Струве и С. Франк, – вступая в многообразные и мучительные конфликты, тем не менее по существу вытекают из одного источника – уважения к духу и его творчеству”⁷. Культура представляет собой совокупность абсолютных ценностей, единство вечных идеалов

(истина, доброта, красота, святыня), создаваемых в свободном творчестве личности. Следовательно, “задача личности – творить культуру, озарять землю светом идеала, а задача культуры – беречь личность... ради того лишь, что в ней живет дух, горящий правдой и творящий ее на земле”⁸. Именно на эту диалектику личностного и всечеловеческого в духе, воплощенном в культуре, указывал Н. А. Бердяев, оспаривая абстрактное возвеличивание человека на пепелище мировой культуры. “Человек, во имя которого вытравлено все ценное, все вечно сущее, отвергнута мировая культура за аристократизм ее происхождения, – писал он, – есть пустота и небытие. Человек – полнота бытия – есть сосуд божественных ценностей”⁹. Личностное начало раскрывается лишь в культуре, тогда как цивилизация, будто бы освобождая личность, обезличивает ее, лишает оригинальности¹⁰. Этим обнажается еще одна грань существа культуры: она понимается в качестве среды и условия совершения не генетического, а метафизического (вторичного во временном отношении, но первичного по значимости) рождения человека – рождения его личности. Все авторы сборника “Вехи” солидарны в мысли, что выход из социального и культурного кризиса– в творческом самосовершенствовании личности, в воспитании ее ответственности, а не в уповании на улучшение социальных условий.

Поскольку ценности духовности, культуры, свободной творческой личности есть высшие ценности-цели, постольку всякий утилитаризм в отношении к ним антикультурен и антигуманен, но именно это, по мнению русских философов, всегда было типично для отечественной истории и общества: в России отношение к культуре утилитарно, как к средству для осуществления жизненных задач". “Мы воображаем, что культура должна дать ответы на еще не поставленные в общественном сознании вопросы, что она – рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов”, – писал Вяч. Иванов, в то время как “судьба культуры – судьба веселия народного”¹², его божественной раскрепощенности. “Утилитаризм отрицает божественный дух человека во имя его земных стремлений и нужд, аскетизм отрицает земное строительство человека во имя божественного существа: обоим – по крайней мере в принципе – чужда идея богочеловечества, идея воплощения абсолютных ценностей духа в земной жизни и ее средствами – идея, лежащая в основе философского понятия культуры”¹³.

Таким образом, с позиций религиозной метафизики очевидно, что истинное понимание культуры возможно только в отстранении от

социальной прагматики, ибо духовная и общественно-практическая сферы несопоставимы: одна принадлежит к миру сущности Абсолюта, Вечности, Смысла, а другая – к миру явлений, преходящей истории, цивилизации. Метафизическое видение культуры строится, как правило, вне исторических реалий¹⁴. В связи с этим рассуждение, совершаемое на основе историцизма, выступает как заблуждение, а теория прогресса подвергается жесткой критике'⁵. Однако и в аспекте конкретной реализованности размышления религиозных метафизиков о судьбах культуры имели под собой веское основание. Дело в том, что идеалом и образцом такого рода построений для них являлась культура церковная, имеющая в дореволюционной России богатую историю и значительное влияние. В результате именно она стала рассматриваться в качестве “идеи” и “эйдоса” (в православном понимании – “типа”) культуры светской. Секуляризированная культура мыслилась от нее исходящей и анализировалась в целом в данном отношении. Интересно, что подходы к культуре, сложившиеся в неокантианстве, марксизме и позитивизме, представали для религиозных метафизиков путями развития сугубо секуляризированной философии, появление которой связывалось ими с уничтожением онтологического пространства бытия.

Из такой позиции, а также из воспринятого от европейской философии культуры противопоставления культуры цивилизации как бездуховной, прагматизированной реальности в религиозной метафизике выстраивается типология (те или иные аспекты данной темы продуманы Н. А. Бердяевым, П. А. Флоренским, В. Ф. Эрном, Л. П. Карсавиным и С. Н. Булгаковым)¹⁶, согласно которой выделяются две культуры – “объективная”, признаками которой являются органичность, телеологичность, конкретность, и “субъективная”, признаками которой являются раздробленность, отвлеченность, поверхностность. Так как каждый из этих признаков служит конкретным сосредоточением существа вполне определенной культуры, то имеется возможность понимания последней через любой из них. Коды этих культурных типов выделяются путем противопоставления коллективизма – индивидуализму, диалектики – логике, воли (волюнтаризма) – интеллекту (интеллектуализму), активности – пассивности, деяния – чувственности, реализма – иллюзионизму, целостности – раздробленности. Первый тип культуры складывается на основе безусловного начала, веры и культа. Классический его образец – средневековье; в будущее и этот тип культуры проецируется как “новое средневековье”. Второй тип возникает на основе кризиса

культуры первого типа, как следствие замены Абсолюта временными центрами “Я”, веры – суевериями, а культа – служением определенным силам, в частности – технике. Он ассоциируется прежде всего с "Новым временем, эпохой гуманизма¹⁷. Античность рассматривается здесь как время соприкосновения двух типов культуры: первого – ранняя античность, т. е. период архаики, и второго – поздняя античность, т. е. время эллинизма. Горизонт метафизического в рационализме Нового времени, по мнению религиозно ориентированных философов, затмевается антропологическим срезом видения, где основанием бытия становится человек, а развитие культуры совершается преимущественно в рамках субъектно-объектных отношений. Успехи секуляризированной культуры Нового времени констатируются религиозно ориентированными мыслителями как следствие распада норм бытия, затмения принципов функционирования культуры отдельными историческими видами ее осуществления¹⁸. Развитие секуляризационных процессов в культуре связывалось религиозными метафизиками со становлением протестантского способа строения мысли, подчиняющего принцип онтологический принципу психологическому, и вытекающим отсюда стремлением определить абсолютное мерой пространственного и временного. С этой точки зрения протестантизм вместо незыблемой картины мира и иерархического типа организации культуры “подставляет” динамическое взаимодействие культурных феноменов друг с другом. Предпочтение религиозных философов отдается средневековью, ставившему непременным условием адекватность любой формы культуры “первоакту сущего”, реализуемого в культе. И если лозунгом новоевропейского человека, захваченного позывом трансцендентного, служит стремление “избавиться от реальности, чтобы “хочу” законодательствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки”, то лозунгом средневекового человека служит, напротив, “приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реальности как блага”, “утверждение реальности в себе и вне себя”¹⁹.

Таким образом, исторический ракурс присутствовал в религиозно-метафизической концепции культуры исключительно для подтверждения истинности ее главного положения о надысторичности и надсоциальности духовных первосущностей, гарантирующих возможность всечеловеческого единства в мире культуры. В панораме идей начала XX в. это учение о культуре находилось в отношении абсолютной полярности с направлением, базирующимся в основном на принци

пах марксизма и выражающим функциональную точку зрения на культуру. (Взаимная полярность этих концепций должна служить сегодня контекстом их понимания.)

Отечественный марксизм подходит к проблеме культуры, отталкиваясь от необходимости преобразования реального бытия человека и общества и пытаясь преодолеть присущую российскому менталитету недоговоренность, невыявленность в бытии, религиозно-философскую созерцательность, пассивность критицизма революционно-демократического движения. Отношение марксизма к культуре формировалось по мере осознания ее в качестве значимого момента функционирования общества. Важно заметить, что в 10–20-е годы единства философских позиций внутри этого течения мысли не существовало. “Русский марксизм” был синкретичным образованием и ассимилировал в себе разные идейные контексты, включая ницшеанство, кантианство, позитивизм. Сильно ощущалось влияние гегельянства, выразившееся в обращении к потенциалу созвучных историческому времени категорий “развитие”, “снятие”, “борьба противоположностей” и др. Практическая направленность этой идеологии питалась из двух основных источников – романтического порыва, вдохновленного ницшеанским стремлением к великой сверхцели, оправдывающей любые действия, и марксистского учения, противопоставлявшего коммунизм как цель общественного развития всей предшествующей истории (как предыстория) и предлагающего рационалистический метод “научного социализма” в качестве практической программы осуществления глобального социального преобразования. В ситуации первой четверти XX в. марксизм стал одним из наиболее распространенных идейных течений. Среди множества марксистских культурологических построений выделяются работы Г. В. Плеханова, А. А. Богданова, М. Н. Покровского, А. В. Луначарского, И. И. Иоффе, Ф. И. Шмита и Н. Н. Пунина.

В целом марксизм исходил из аксиоматического принятия объективного характера протекания событий культуры. “Идея”, “духовность” полагались вторичными по отношению к “общественной деятельности”, “производству”. Вся социально-преобразовательная деятельность носила, согласно макроисторическим масштабам марксистского учения, надличностный характер. “Индивидуализм, – писал один из теоретиков этого направления Н. Н. Пунин, –...распыление энергии, которая достигнет культуросозидающего успеха при условии направленности энергии, организованных социальных форм, нацеленных на Целое... Культура есть последовательная

и прогрессивная организация на творчество в интересах Целого и его коллективной мощи всех наличных энергий данного общества, мобилизуемых, координируемых и механизируемых по принципам современного научного Знания центральным аппаратом, установляемым всеми индивидами общества”²⁰. Таким образом, структура “Я” представала в глазах марксистки ориентированных исследователей разрушенной и нуждалась в “посторонней” помощи.

Тотальная детерминированность понимания культуры горизонтом “практики” имела своим результатом отрицание ее субстанции. Потребность в абсолютном восполнялась в марксизме постулированием “должного” и включением его в систему реалий культуры на правах действительно существующего.

Теоретической основой марксистской концепции культуры послужили идеи Г. В. Плеханова, основанные на стремлении сводить все объекты познания к критерию социологии. Таким образом, согласно Плеханову, эстетической точке зрения – в основе своей несамостоятельной и производной – предшествует утилитарная²¹. Определяющим моментом рассмотрения культуры становится принцип генетической связи явлений, когда “происхождение” воспринимается как “сущность”, а последняя неизбежно редуцируется к “данности”. Вопрос “что” попадает в тотальную зависимость от решения вопроса “как” и, побывав в этой среде, выходит оттуда переиначенным и непроясненным по сути. Знаками такого понимания оказывается определение религии как “невежества”, а искусства как “непосредственного образа процесса производства”²². Естественным становится заполнение философского пространства видения культуры историческими, политическими, общественно-социальными и повседневными реалиями. Социологизирующее искусствознание Г. В. Плеханова усматривает за культурой “способ производства”. По сути это – талантливое и емкое по форме воплощение объективистских тенденций в культурологическом анализе. Важно, что для Г. В. Плеханова характерно полное отсутствие представлений о метафизике как о совокупности принципов познания культуры, в сущностном смысле несводимых к сфере индивидуального опыта²³. С этим же связано неприятие философом учения Ницше и критика им ницшеанства с позиций, коренным образом отличающихся от имманентного анализа. Г. В. Плеханов категорически отрицает значение любых мыслительных структур, основывающихся на самостоятельности “Я”, приписывая их субъективному идеализму²⁴. В результате элементы культуры рассматриваются с позиций “обществен-

но-социальных”, а объект “эстетического” оказывается практически не вычленен.

Итак, марксизм устанавливает новую систему координат для исследования культуры – социологическую. Поскольку, согласно марксизму, бытие культуры – “только в социальном потреблении, применении, деятельности”²⁵, постольку “история общества, наука об обществе и истории культуры суть одно и то же...”²⁶. С этих позиций подвергается критике “умозрительный историзм” наук о культуре, допускающий рассмотрение истории духовной культуры независимо от истории материальной и социальной жизни людей, и дается новое определение культуры как “системы физических вещей и человеческих действий, составляющих живые силы социального бытия”²⁷. Эта система охватывает все, являющееся результатом человеческой деятельности, не только религию, искусство, мораль, философию, науку, но также хозяйство, политику, быт²⁸. Монистическое социокультурное единство проявляется через действие общих законов развития, единых организационных принципов, приемов действия и назначений, имеющих материальную природу. Так, Н. Н. Пунин утверждал, что материальным субстратом духовной культуры является форма – “форма равна бытию”, ибо она реальна, объективна, не поддается индивидуалистическому насилию, а сознание есть содержание²⁹.

Стремление русских марксистов обнаружить универсальные для всех сфер культуры принципы и механизмы, имеющие фиксированную формальную природу, приводит к выдвижению в число ведущих в культурологических исследованиях 20-х годов категории “стиль”³⁰. Последний трактуется как закон, в котором заложено “то социологическое обобщение, где технология слита с идеологией – это обобществленные средства выражения определенного мировоззрения”³¹. Марксисты считают, что культура предстает как живая интегрированная система в том случае, когда выявлено взаимодействие силовых линий культуры, за которым стоит взаимоотношение классов с их культурной доминантой³². Тип, лицо культуры, определяется, таким образом, социально-классовой структурой общества, сложившейся в исторически конкретных условиях. Исходя из принципа социологического детерминизма, марксистские историки культуры искали соответствия культурных образований социологическим эквивалентам и выстраивали историческую картину развития культуры, выведенную из системы формационного развития общества³³. Хотя объективно такой редукционизм лишал историю

культуры собственного творческого лица, сторонники социологического подхода стремились не к этому, а к обнаружению единого внутреннего принципа образования культуры как целостности и решающей причины, приводящей к развитию культуры в истории.

Этот принцип был, наконец, определен как функциональный. Согласно ему, смысл и содержание всех форм культуры проявляются только в процессе удовлетворения определенных социальных и материальных потребностей, присущих социальной группе. Такая практическая целесообразность превращает культуру из стихийного потока в организованную систему, придает динамику ее развитию. Последовательно проводя эти принципы, И. И. Иоффе высказывает мысль, что “искусство – процесс производства и применения вещей”, а “произведение искусства есть не выражение духа, а... вещь культуры, имеющая определенное употребление”³⁴. Другая разновидность функционального подхода к культуре представлена теорией А. А. Богданова и его последователей – А. В. Луначарского, Н. Н. Пунина, Е. Полетаева и др. А. А. Богданов не принимает ни идеалистическую, ни марксистскую концепцию культуры: в первой – он не согласен с изоляцией культуры от социальной реальности, чисто духовной трактовкой ее творчества; во второй – не приемлет выхолощенности своеобразия культурных функций и сущности культурного творчества. Оставаясь материалистом и приверженцем пролетарской идеологии, А. А. Богданов строит свой вариант функционалистской концепции культуры. Высшая цель, которой служит культура, утверждает он, – универсальное преобразование всей жизни, исходя из ее идеала оптимальной целесообразности организации Целого. “Культура охватывает всю сумму приобретений материальных и нематериальных, – пишет А. А. Богданов, – которые созданы человечеством в процессе труда и которые возвышают, облагораживают его жизнь, давая ему власть над стихийной природой и над самим собой”. Культура есть “высший способ организации”³⁵. Следовательно, к понятию “культура” приложимы ценностные критерии, основанием для которых служит уровень организованности, – “все обычные человеческие оценки с точки зрения добра, красоты, истины... имеют одну общую основу: все они представляют организационные оценки. За их организованной формой... скрывается вопрос об уровне социально-жизненной организованности”³⁶. Так появляется возможность отделить “культуру” как метод от ее духовного содержания. Метод понимался как высокая абстракция, как “чистый принцип рациональной деятельности”, подчиняющий жизнь закону

целесообразности. Между тем сторонники религиозно-метафизического подхода яростно возражали против такого технологизма, рационалистической организованности в отношении к культуре. Так, Н. А. Бердяев писал, что “организованность убивает органичность. Жизнь делается все более и более технической... само мышление становится техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретают все более технический характер... Футуризм, господство гносеологизма, методологизма, прагматизма... сама идея “научной философии” порождена цивилизаторской волей к могуществу, желанием приобрести метод, дающий силу”³⁷. По его мнению, ценности культуры самодостаточны и самоцельны, их нельзя использовать в практической жизни, однако жизнь без них бессмысленна.

Сторонники функциональной концепции искали этимологическое раскрытие понятия “культура” посредством интерпретации его как “сою” (“обрабатываю”, “возделываю”, “облагораживаю”³⁸), т. е. как критерий мастерства, профессионализма. Таким образом, культура, тождественная искусности, достигает полнейшего выражения своей сущности в сфере наименьшей ограниченности творческой деятельности, т. е. в искусстве. Н. Н. Пунин, ставший одним из теоретиков русского авангарда, трактует искусство как культуру художественного изобретения, формотворчества³⁹. С этих позиций переосмысливается традиционное отношение к искусству как деятельности отражающего сознания. Главной функцией искусства видится жизнестроительная активность, на основе которой должно возродиться утраченное с древности органическое единство искусства с другими формами деятельности человека. Теоретики и практики нового искусства и культуры в 20-е годы надеялись через осуществление идеалов “производственного” искусства, конструктивизма прийти к реализации утопической мечты о слиянии искусства и жизни.

А. А. Богданов и его сторонники полагали, что мир стоит на пороге создания новой, подлинной культуры, которая преодолеет историческую ограниченность предшествующих авторитарного и индивидуалистического типов культуры⁴⁰. Они считали, что новая культура есть культура пролетарская, ибо в ее основе коллективная трудовая активность, в процессе которой открываются общие цели и пути перестройства мира⁴¹. На базе этой концепции в период февральской революции сначала была создана организация “Пролетарская культура”, а затем журнал под таким же названием (в нем продолжал выступать А. А. Богданов) для разработки стратегии формирования новой культуры, которая должна была охватить все