Естественное и искусственное в обществе

Одновременно с выработкой программы совершенствования познающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искусственного в общественной жизни.

Известно, что понятия “природа”, “естественное” радикально преобразовывались по содержанию в рамках исторических типов философии – античной, средневековой, новой, обретали различные интерпретации внутри философских направлений и отдельных систем. Значения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. “Естественное” представало противоположностью “сверхъестественному”, “чудесному”; знание, полученное с помощью естественного разума, – божественному откровению. “Естественное” означало обычное, нормальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же присущее от природы, врожденное – в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие “природа” традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта естественнонаучного познания, в этом смысле у Декарта “природа” – синоним “материи”.

При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской философии наиболее существенны трактовка философской категории “природа вещей” и понимание “естественного” в его противопоставлении “искусственному”. Категория природы оказалась в ряду таких понятий, как “субстанция”, “сущность”, и обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую

ее качественную определенность и неизменную на протяжении существования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и “антропологии” Нового времени стала “природа человека”. Предполагалось, что эта природа в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самотождественной при всех изменениях, универсальной “природы человека”, свойственное далеко не всем эпохам и направлениям философской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из “природы человека” можно теоретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае “естественным” в жизни признается все то, что соответствует “природе человека”.

Несколько иначе выглядело “естественное” в противопоставлении “искусственному”, установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают “естественным образом”, а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения “из ничего”, все существующее является искусственным, сотворенным. Различны “мастера”: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени совершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561– 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях человека, он считал его способным усовершенствовать природу, устранить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естественного – это различие действующих причин, но никак не сущностей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми “искусственное” остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при таком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к “вещественным технологиям” (в современном смысле), включая ремесла, технику, изобретения, входят в предмет не истории общества, а “естественной истории” и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики “естественное – искусственное” в центр социальной философии, был осуще-

ствлен Томасом Гоббсом (1588–1679). В своей “гражданской философии” он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки “природы человека” и методологии “социального атомизма”. Эта методология в качестве предпосылки социальной философии исходила из первичности обособленных, автономных и равных другим индивидов в отношении общества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоретическом и “историческом”. В первом речь шла о логике конструирования теории: исследовать человека вначале “самого по себе” и лишь затем в общественном существовании, во втором – сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в общество. Гоббс и все теоретики “общественного договора” принимали оба варианта.

XVII век в социальной философии был эпохой господства “юридического мировоззрения”, суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества – как системы законодательства и организации власти, а человека – как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и главным результатом юридического мировоззрения стали концепции “естественного права” и “общественного договора”, согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им “от природы” прав и свобод, а формирование государства и общества есть юридический акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаимное перенесение и уступка части первоначальных прав.

Разграничение “естественного” и “искусственного” – одно из фундаментальных для Гоббса. Все существующие в мире вещи либо возникли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естественную и гражданскую. Самое существенное то, что, по Гоббсу, возникшее в результате договора государство – это не “одно из” искусственных тел и даже не главное среди них, а “все искусственное”;

законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи – все, возникшее благодаря человеческой воле, существует как части государства. Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения “искусственного” – таком, как “культура”.

Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что сознательно действующий человек в состоянии полностью контролировать

собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях существенны не способности и умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и познавать они в состоянии полностью лишь то, что ими делается, т. е. исчерпывающее знание возможно лишь в отношении “искусственного” (гражданской философии, геометрии), но не в отношении природы.

В основании государства, согласно Гоббсу, лежат “естественные законы”, названные так лишь затем, чтобы подчеркнуть их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие “человеческой природе”. Предполагалось, что люди, измученные бедствиями естественного состояния, войной всех против всех, должны были задуматься над тем, как можно гарантировать себе жизнь и безопасность. Собственным разумом они открыли условия, правила общежития, и эти правила как “естественные законы” составили содержание общественного договора. Такие “естественные законы” менее всего похожи на те, что именуются “естественными законами” в естествознании, они установлены и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле “искусственны”. Но если условны наиболее фундаментальные из законов общества, то в еще большей мере условны и конвенциональны обычаи, правила морали, языка и прочее.

Гоббс наиболее последовательно развернул и конкретизировал идею искусственности государства и общества, которая противопоставлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода “органическим” теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося государства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгоистических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общество с государством и наряду с государственными, юридическими законами крайне важными считал нравственные законы, устанавливаемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как система конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.

В XVIII в. теории “естественного права” подверглись существенным содержательным преобразованиям и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной теории общества. Обнаружилось, что значительная часть общественных процессов и отношений необъяснима в рамках юридически-правовых концепций. Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусственно созданной “второй природы” человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина правового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важнейшего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.

В явной оппозиции теоретикам “юридического мировоззрения” решали вопрос о взаимоотношении “естественного” и “искусственного” применительно к общественной жизни представители “моральной философии” во времена английского Просвещения XVIII в. Уже первые теоретики этого направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671–1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694–1747) обнаружили ограниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, даже обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялюбие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей. Шефтсбери и Хатчесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной “природы человека” изначально существует противоположное эгоизму врожденное “моральное чувство”, направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бескорыстных поступках. Моральное чувство “естественно” как инстинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, общественных связей. Очевидное противоречие между постулированном одинакового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравственных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские моралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.

Именно разум, непосредственно связанный с расчетом и выгодой, осуществляет, по их мнению, рационализацию этого чувства и создает такие противоречия.

В аналогичном ключе мыслители английского Просвещения разрабатывали и эстетическую проблематику, занимавшую в их творчестве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетический вкус в этой интеллектуальной традиции стал той “моделью”, образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морального чувства. Английская эстетика того времени – это в первую очередь “критика вкуса”; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстетических суждений и оценок выявить и сформулировать универсальные, свойственные всем и всегда “естественные” нормы чувства прекрасного и возвышенного.

Одним из ведущих теоретиков “моральной философии” был Дэвид Юм (1711–1776), предпринявший попытку синтезировать идеи теоретиков “морального чувства” с противоположной теоретической традицией Гоббса – Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравственных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить существование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе – это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее причин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:

нравственность существует потому, что она полезна для общества, но не для каждого индивида, или, пользуясь современной терминологией, она “социально функциональна”. Этот вывод, существенный в теоретическом и в методологическом отношении, сделал Юма предшественником современного социологического и культурологического функционализма.

На такой основе Юм иначе решал вопрос и о “естественности” или “искусственности” морали, и это решение без труда транспортируется на другие области общественной жизни и культуры. (Шефтсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувства в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую временную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-

рующей в обществе нравственности у людей формируется бескорыстное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и “естественным”.

В то время, как “программа культивирования разума” обосновывалась и конкретизировалась в проекции на обособленного познающего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познавательной, разработка проблематики “естественное – искусственное” в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.