Философия культуры Франкфуртской школы

Своеобразным манифестом, определившим суть философии культуры Франкфуртской школы, развиваемой ее представителями на протяжении почти полувека и вобравшей в себя такие фундаментальные концепции, как марксизм, фрейдизм, элементы экзистенциальной феноменологии и веберовской социологии, стала небольшая статья Герберта Маркузе (1898–1979), в которой предпринята попытка внедрения хайдеггеровского dasein-анализа в рассмотрение общественного развития и человеческой истории в целом. Соединение неоспоримой для франкфуртцев критики К. Марксом буржуазной цивилизации с экзистенциально-иррационалистическим пониманием бытия приводит к тому, что человеческая история предстает у них разделенной на “истинную” и “неистинную”, связанную с “основным определением бытия, заключенным в экзистенций/структуре, динамике происходящего”¹. Показывая ограниченность фаталистическо-механистического подхода исторического материализма, Маркузе обосновывает необходимость обнаружения и исследования внутреннего, подлинного, связанного с психикой человека пласта культуры, скрытого за внешним, видимым, неподдинным слоем. Таким обнаружением и исследованием должна заняться, считают франкфуртцы, “критическая теория общества”. Разработка ее началась с осмысления философии как феномена культуры, выявления специфики философии как области знания².

Культура для франкфуртцев на этом этапе формирования концепции – синоним духовной культуры, среди составляющих которой главными являются философия и искусство (прежде всего литература и музыка как “наиболее немецкие из искусств”). Исследование

философии как феномена, в котором заключены истоки и тайны всей культуры (квинтэссенция культуры), являлось важнейшим принципиальным моментом: философия как самопознание культуры рассматривается и как один из методов познания мира и человека в нем, и как мировоззрение, и как творчество, и как способ построения нового теоретического знания (хотя последнее конструируется позднее в виде утопических проектов). Именно философия способна осознать и отразить противоречия социальной реальности (бытие культуры), идеи, фетиш и идеалы (сознание культуры) и описать их как целое, функциональные элементы которого находятся в состоянии сложнейшей взаимообусловленности. В этом плане эталонной для франкфуртцев была гегелевская система, сохраняющая свое значение в качестве школы мышления и богатой кладовой идей эвристического заряда. В частности, ссылаясь на “Феноменологию духа” Гегеля, Хоркхаймер выдвигает следующий методологический принцип: любое исследование должно выявлять истинное, действительное, жизнеспособное начало в культуре, сопутствующее или помогающее ее дальнейшему росту и развитию, и “недействительное”.

В этой связи свою основную задачу теоретики-франкфуртцы видят в развитии критической традиции европейской философии, доведении ее благодаря “Капиталу” Маркса до качественно нового уровня, уровня “тотальной” критики всей прежней методологии “наук о духе” и социального познания вообще. Специфика “критической теории” – в критике традиционных теорий, ограничивающихся “данным” и абсолютно равнодушных к различению должного и сущего, а следовательно, к вопросам собственно человеческого бытия.

Анализ феномена философии в культуре давал возможность объяснить динамику социально-экономических механизмов жизни общества и отношений между экономической жизнью и общественной с ее институтами, науками, религией, государством, правом и т. д. В конечном итоге такой “тотальностью” оказывалась “индустрия”, или вся совокупность исторической практики, взятой на определенном этапе. Укорененная в ней субъект-объектная модель знания является результатом реального положения общественного целого, которое вопреки “внутренней” тотальности (единство “праксиса”) на поверхности социальной жизни предстает в виде антагонистического противоречия между “единичным” (субъектом) и “всеобщим” (объектом). В свою очередь, указанный антагонизм отражает противоречивую природу человеческой активности, выступающей на уровне общества в качестве конкретной, но неосознанной, а на уровне каждого дейст

вующего индивида – осознанной, но абстрактной. Другими словами, индивид не подозревает о конечной цели “праксиса”, а за субъект-объектным” расщеплением обнаруживается изначально противоречивое единство (человека и общества), осуществляемое в процессе производства. Стержнем этого единства является иррациональность (неподвластность, неподчиненность целого плану), облеченная в рациональную оболочку (калькулирование каждого отдельного момента). Осознание основного противоречия культуры существующего общества, с точки зрения франкфуртцев, выводит “критическую теорию” за пределы наличной системы разделения труда и механизма воспроизводства и делает ее тождественной “гуманистической позиции, рассматривающей общество как свой объект”, позиции, ориентированной “не просто на устранение недостатков, поскольку это кажется неизбежно связанным с перестройкой всей социальной структуры”, но прежде всего – и это самое главное – на то, чтобы “превзойти”, вырваться из тисков действительной социальной практики, стать и быть вне ее.

Таким образом, анализ культуры не только как сферы духовной активности людей, но и как единства духовной и материальной деятельности дает возможность, считают франкфуртцы, осознать основное ее противоречие и тем самым занять позицию социального аутсайдерства. Последнее предполагает осмысление положения в культуре самого теоретика, мыслителя, критика (“в целом противоположность критической теории традиционной происходит скорее из различия в субъектах, чем в объектах”). “Академический” мыслитель (представитель и носитель “классики”), рефлектирующий в жестких рамках фактичности, воспринимает события социальной жизни как нечто внешнее, достойное лишь классификации и систематизации. Его позиция – это позиция рациональной незаинтересованности: он не способен к сопереживанию событий социальной жизни, не в состоянии “пропустить” их через существо своего внутреннего Я. В отличие от академических мыслителей “критический теоретик – это человек, единственная забота которого состоит в том, чтобы ускорять развитие, ведущее к обществу без несправедливостей”³.

В конечном счете анализ феномена философии в культуре приводит к проблеме выявления специфики философской теории и неразрывно связанной с нею проблеме соотношения жизненной деятельности философа с его профессией, проблеме целостности личности, гармонии Я (когда профессия “философ” не только обязанность и долг; но саморазвертывание сущностного, наиболее

адекватного бытия). Эта проблема была предметом специального рассмотрения К. Маннгейма и М. Вебера в социологии знания, выделившей антиномию ученого-специалиста и ученого-гражданина. Для первого социальная деятельность представляла собой нечто “внешнее”, “данное”, для второго – окрашенное субъективным переживанием стремление изменить ее. Для “критической теории” “бисубстанциальность” бытия ученого рассматривалась как “противоречие самому себе”, возникшее не только из субъективных желаний комфортного, следовательно, приспосабливающегося к наличным общественным условиям существования, а как результат противоречил между “разумностью” индивида и бессистемностью “тотальности” трудового процесса. Так иррациональность становится синонимом антигуманности подавления. Разрешение антиномии в поднятии, превращении второй, внешней стороны человеческого существования до уровня первой, т. е. деятельной сущности человека. Одновременно это и будет “возвратом”, по терминологии франкфуртцев, общества к самому себе: его развитие предстанет не как естественно-исторический процесс, или воплощение господства бессознательной деятельности над сознательной, а как процесс саморазвертывания сознательной коллективной воли человечества.

Но каков должен быть “субъект” истинного знания, способный на критическую рефлексию, доходящую до тотального отрицания? Какие общественные силы, рассматриваемые в качестве носителей этого знания, могут воплотить это отрицание в деятельности? Сложность этих вопросов определялась тем, что франкфуртцы (Адорно, Маркузе, Хоркхаймер) сходились во мнении, что в условиях буржуазного общества субъект исчезает⁴. Если активность, воля и свободное решение в теоретической форме возрастают, то субъект всех этих сущностных сил аннигилируется. Он, если иметь в виду массовый, типический случай, выхолощен, лишен второго измерения – сферы самостийности и спонтанности. В подобном положении находится и вся культура, непосредственно детерминируемая потребностями капиталистической экономики (аффирмативный характер культуры). Как и субъект (личность как конкретный носитель противоречивого единства всеобщего и индивидуального), культура борется в фазе своей смерти. “Рак культуры” в виде вездесущей одномерности поражает также и рабочий класс, ибо процесс его интеграции неизбежен. (“Как может одномерный человек, попавший в плен тотальной заданности чувств, мышления, действий, стать носителем истинного сознания?”)⁵

Круг носителей “истинного сознания” предельно мал. Причем представителей его не связывает ничего, кроме собственного сознания. Они не должны рассчитывать ни на какую опору: ни на культуру (она аффирмативна), ни на сознание передовых общественных сил (оно идеологизировано). Иначе говоря, историческая необходимость с роковой неизбежностью приводит постигающее ее мышление к изоляции, ибо ему ничего не остается, кроме утверждения самого себя. Таким образом, логика обсуждения проблемы нового субъекта – субъекта истинного знания – приводит теоретиков Франкфуртской школы к формуле экзистирующего человека, обретающего свое подлинное бытие в освобождении от коррупции наслоений неподлинного буржуазного общества. И если в экзистенциализме философия (“поводырь, доводящий слепого до перекрестка”, по Киркегору) помогала индивиду найти систему противостояния социальному в себе самом, что в результате приводило к ориентации на отрешенность, к превращению философии в форму социального эскапизма, то примерно то же самое происходит и в “критической теории”.

Чрезвычайно показательна неопределенность и расплывчатость формулировки содержания “критической теории”, даваемой Хоркхаймером. Он пишет: “Несмотря на видимую близость критической теории в каких-то моментах самым передовым традиционным теориям, она не имеет... примера для себя”, ее единственное требование – “высший суд над классовым подавлением”⁶. Маркузе добавляет: “Единственная цель критической теории – забота о счастье людей”⁷. Подобный радикализм был обусловлен логической структурой “критической теории”. Хоркхаймер традиционную теорию с ее дедуктивным принципом построения, пытающуюся “развитие всего живого втиснуть в жесткую иерархию общего и частного”, объявляет “неспособной постичь тот факт, что человек изменяется и, кроме того, остается тождественным самому себе”⁸. “Критическая” же теория как раз исходит из человека как субъекта и творца истории и постоянно сопоставляет его наличную активность с возможностями, которые еще не Реализованы.

Это положение, близкое по смыслу к экзистенциалистской установке (общество – лишь фон, “задник”, уродливо диссонирующий с Уникально-неповторимой сущностью индивида), проясняет суть декларации политической теории о своей сугубо социальной направленности и приверженности делу “Капитала”: марксизм необходим в Функции обнаружения неподлинности и “диагноза болезни” социального целого буржуазного типа.

Пользуясь, однако, методом Маркса не только для “диагноза” общества и культуры, но и для объяснения механики социальных процессов, теоретики Франкфуртской школы вводят между членами характерного для домарксовского анализа отношения “объект” (“данное”, “совокупность наблюдаемых факторов” и т. п.) и “субъект” особое звено: систему общественных связей, связей обмена деятельностью между людьми (“индустрия”, “праксис”). Введение этого звена “переворачивает” указанное отношение и через ряд необходимых превращений (если следовать за Марксом) приводит к заключению о необходимости революционных преобразований действительности с помощью реальных общественных сил. На последнем этапе анализа Франкфуртская школа вновь “переворачивает” отношение сознания, оказываясь на позиции его рационализированной формы с характерными для нее самодеятельностью, самостоятельностью и “беспредпосылочностью” в отношении к действительности. Поэтому провозглашаемые “критической теорией” “революционные преобразования” сводятся по сути к “тотально отрицающей” деятельности носителей рафинированно-элитарного сознания.

Выдвижение принципа “рациональной организации” свободной человеческой активности выявляет близость “критической теории” аксиомам немецкого классического идеализма с его объективистским пониманием истории. Так, согласно “критической теории”, поскольку сущность человека – свобода, а не подавление, постольку необходимо рациональное общество, или общество, устроенное на разумных началах. “Сегодня очертания подобного общества существуют лишь в воображении, но имея в виду возможность возврата к недавнему мрачному прошлому, стремление к такому обществу действительно “вкладывается” в каждого человека”⁹. Таким путем “критическая теория” по замыслу ее создателей становится неотъемлемой частью исторического процесса борьбы за свободное общество. Подобный политический лозунг по существу ничем не отличается от этических максим всей традиционной рационалистической философии¹⁰.

Таким образом, различие между “критической теорией” общества и традиционной – в выдвижении на передний план проблемы человека. По существу “критическую теорию” можно рассматривать как одну из попыток соединения “экзистенциальных” проблем с теорией марксизма.

К проблеме уникальности и специфики “критической теории” франкфуртцы возвращаются практически на протяжении всей своей истории. Во-первых, таким уникальным, подлинным предметом

“критической теории” объявляется Будущее как радикальное, категорическое, абсолютное отрицание существующей реальности. Между Будущим и наличной действительностью, утверждают франкфуртцы, пролегает пропасть, преодолеть которую понятийное мышление не в силах. Следовательно, во-вторых, уникальность приписывается фантазии, обладающей силой представления о целях в настоящем. Франкфуртцы считают, что фантазия сможет создать систему, предохраняющую “критическую теорию” от “рокового фетишизма”, сопутствующего требованию научной объективности как достаточной гарантии истины. (Именно последнее положение, по мнению Маркузе, привело материалистическую теорию к необычному согласию с идеалистическим рационализмом, который, занимаясь человеком лишь в абстрактной форме “данных фактов” и сосредоточив внимание только на методологии, подставил науку под бремя существующих отношений социального подавления.) Согласно “критической теории”, фантазия призвана продемонстрировать, насколько истина противоречит фактам и насколько хорошо она с их помощью скрыта, насколько “научная” предсказуемость не совпадает с предсказуемостью футуристического типа, где обитает подлинная истина. Франкфуртцы считают, что фантазия способна давать ответы более близкие к истине, чем те, что получены с помощью строго понятийного анализа. Ведь “когда истина не может быть реализована внутри установленной социальной системы, она всегда появляется как утопия”. Фантазия же не “испытывает страха перед утопией”. Именно благодаря ей история культуры приобрела теории о лучшем государстве, о наивысшем удовлетворении, о совершенном счастье, о вечном мире. Задача “критической теории” – сохранить упорство отстаивания утопизма своих положений в качестве истинной природы философского мышления.

Все эти положения становятся фундаментальными для такой составляющей философии культуры Франкфуртской школы, как идея исчерпанности, несостоятельности буржуазной культуры и ее кризиса. Хрестоматийная для различных вариантов западной философии и философствования, она рассматривается франкфуртцами в контексте социальных процессов как идея элитарности “свободно парящей интеллигенции”, идея элитарности культуры в целом, создаваемой гениями, отчужденными от общества и способными “всегда говорить "нет", элитарности искусства, в частности – творения свободного художника, наделенного “провидением” и исключительностью в созерцании мира.

Вдохновителем многих тем о роли искусства в культуре XX в., получивших развитие в трудах франкфуртцев (Адорно, Хоркхаймера, Маркузе), был Вальтер Беньямин (1892-1940). Его работа “Происхождение немецкой трагедии” (1928) – “на редкость остроумная и глубокая”, по словам Т. Манна, – считалась одной из самых значимых во франкфуртской культур-критике. Посвященная истории и философии аллегории, она давала ключ к расшифровке современной культуры и искусства. По мысли Беньямина, аллегория – это антиэстетический принцип, рождающийся в самом искусстве. Исторический контекст этого рождения, по терминологии Беньямина, – “вторая природа” гражданского общества, воплощаемая искусством барокко и представляющая естественную историю разложения, упадка и дезинтеграции. Аллегории барокко, наследуемые от романтизма до искусства XX в., оказываются доминирующими способами выражения, при которых вещи теряют свою непосредственную связь с их интерсубъективным, очевидным значением. Аллегории многих культур сплетены с упрощенными схемами, безошибочно указывающими на трансцендентное, открывающееся там, где известен код (например, в Библии, Коране). Аллегории гражданского общества, напротив, – это лишь руины, указывающие на “метафизическую бездонность” одинокого существа в тоске по трансценденции, несмотря на профанированную религиозность. Аллегоризация означает, что искусство стало проблематичным для самого себя, в той степени, в какой эстетические принципы “красивой видимости” стали достоянием эпигонов классики.

Эта тенденция усиливается в XX в., ибо практика технического воспроизводства произведений искусства стирает грань между копией и оригиналом, нивелируя его художественную ценность. Беньямин называет “аурой” то, что теряет произведение искусства в эпоху технического воспроизводства. Упадок ауры, по Беньямину, связан с развитием не только технических средств, но и соответствующих социальных потребностей: сделать культуру более доступной для “масс”, приобщив их к культурным ценностям. Последнее неизбежно связано с трансформацией статуса культурной ценности и забвением традиций. Фотография, кино, радио и газеты разрушают ауру вещей и являются предвестниками кризиса традиционных форм: живописи, театра и литературы. Новые технологии способствуют формированию “массовости” искусства, а значит, унифицированности “масс”, их некритичности, в какой его абсолютное отождествление с большинством является безусловным. Уникальность Я также оказывается монопольно определяемой обществом: она представляется как нечто

естественное, природное, наделенное лишь поверхностными деталями типа усов, специфического выговора или акцента, тембра голоса или отпечатков пальцев. Похожие детали становятся определяющими стиля “культуры индустрии”, навязывающего потребителю манеру двигаться, жаргон, прическу и одежду кино- и телезвезд.

Определяя “просвещение” как “массовый обман”, а тип современной культуры как “индустрию культуры”, поставляющую, как правило, лишь массовое искусство, Адорно и Хоркхаймер тем не менее рассматривают модернизм (Шенберг, Пикассо, дадаизм и экспрессионизм, сюрреализм) как оппозицию массовой культуре. Подобно “критической теории”, появляющейся как бунт против традиционной философии, модернизм предстанет как одна из попыток преодоления кризиса буржуазной культуры. В модернистской свободе воображения, фантазии, пророчества и утопизма франкфуртцы видят своего рода возможность соединения революционной критики существующих общественных отношений и действительного преобразования мира. Таким образом, философия культуры Франкфуртской школы закономерно приходит к проблеме соединения философии и искусства. Подобно всей культуре XX в., массовое искусство превращает сущностные проблемы бытия в псевдопроблемы, загоняя их в подполье. Художественная функция искусства теряет свое первостепенное значение, уступая место потребительской. Усилия отдельных художников сохранить независимость и приверженность “подлинному” в искусстве не меняют положения дел, ибо в целом творческое сознание также ориентировано на модель потребления. Искусство, как и культура в целом, становится частью политики.

Развивая идеи Беньямина, Адорно и Хоркхаймер разрабатывают концепцию “индустрии культуры”, согласно которой культура к середине XX в. превращается в одну из областей индустрии, подчиняясь, подобно Другим ее областям, законам монополии. Однако в отличие от собственно “индустриальных” (нефтяной, химической, электрической и т. п.) сфер производства культура оказывается в ситуации самоликвидации. Рыночный принцип потребления, диктующий свои законы, заставляет создавать произведения, лишенные ауры. Вместе с художественными Ценностями из культуры исчезают “этика и вкус”. “Культура индустрии”, по мнению Адорно, напоминает цирк, где мастерство наездников, акробатов и клоунов утверждает превосходство физического над интеллектуальным. Опутанное идеологическими клише, приобщение личности к культуре (ее просвещение, по терминологии Адорно и Хоркхаймера) превращается в обман, а сама личность – в иллюзию.

Если в 30-е годы сотрудники Франкфуртского института социальных исследований не понимали природы тоталитарной силы и тоталитарного разума (поэтому исследование замыкалось лишь сферой духовной культуры, в частности, философии), то в 60-е годы они поняли, что тоталитаризм есть следствие преодолевшей свое либеральное прошлое “специфической системы производства и распределения”". При этом техника расценивается ими не как один из элементов производительных сил общества, а как некая самодовлеющая сила, определяющая и подчиняющая своим собственным целям весь ход общественного развития. Техника, по утверждению Маркузе, “ограничивает всю культуру, она проектирует историческую тотальность – “мир”¹². Маркузе не разделяет технократического оптимизма, основанного на вере во всемогущую силу техники как орудия освобождения человека. По его мнению, напротив, “машина навязывает свои экономические и политические требования”, порабощая человека. За внешней определенностью техники как инструмента для эффективного господства и подчинения усматривается специфический способ отношения человеческого разума к реальности, при котором последняя является не сама по себе в своей онтологической сущности, а исключительно в виде объекта для использования (метафизическое “бытие как таковое” обнаруживается в “бытии-средстве”), лишь как средство для извлечения наибольшей полезности¹³. Таким образом, по Маркузе, сущность техники не в делании и не в манипулировании (так считал и Хайдеггер), а в способе обнаружения бытия, полноту которого “современный человек принимает как сырье для производства. Поэтому использование машин и производство машин – это не техника сама по себе, но просто адекватный инструмент для реализации сущности техники”¹⁴. В этом плане отношение человека к природе как к гигантской кладовой запасов сырья и энергии является закономерным.

Утилитарное отношение к действительности с необходимостью предполагает соблюдение принципа рациональности, т. е. точного расчета, контроля и регуляции во всех сферах материальной и интеллектуальной культуры (экономики, технологии, “управления жизнью”, науки и искусства). Поэтому рациональность– символ “расколдовывания” мира, безвозвратной потери им очарования непознанности и неподвластности – становится одним из проявлений “духа капитализма”, его неизбежной судьбой, синонимом подавления, массовой стандартизации и регламентации. Рационально организованный мир превращается в “административную вселенную”, где все, начиная с природы и

кончая человеком, выполняет роль инструмента, средства для обеспечения бесперебойного функционирования социального целого.

Но рациональность – это не только знание о возможности овладеть окружающим миром посредством расчета, но и вера в возможность овладения. Не каждый индивид, живущий в эпоху научно-технической цивилизации, обладает точным знанием о технически сложных вещах, но он верит в то, что все условия его повседневной жизни имеют рациональное происхождение, являются воплощением самого разума. Для такого человека, считает Маркузе, скрыта присущая обществу иррациональность – бесполезная трата человеческих и материальных ресурсов, сосуществование богатства с нищетой, использование науки в антигуманных целях и т. п.¹⁵. От взора жителя “управляемой вселенной” скрыт тот факт, что не производство обслуживает человека, а человек приспосабливается к производству, ставя его потребности и его логику над своей субъективностью.

Использование в своей концепции идей М. Вебера позволило Маркузе пересмотреть, а вернее “уточнить” известный марксистский тезис о труде: труд, утверждает Маркузе, не только создал человека, но и поработил его. В современных условиях это порабощение достигло наивысшего предела, поскольку коренным образом изменился характер труда. “Теперь, – пишет Маркузе, – на переднем плане искусство ума, а не мускулов, нервов, а не рук”¹⁶. И если раньше рабочий сознавал свое рабство и тем самым был живым отрицанием существующего общественного порядка, то теперь он не сознает его, ибо оно ему приятно.

Данная ситуация стала возможной в результате особой системы контроля над индивидом и управления им; откровенное насилие заменено сложным и тонким механизмом манипулирования потребностями. Современная цивилизация не столько удовлетворяет нормальные человеческие потребности, сколько создает потребности искусственные. Иллюзия свободного выбора “ценностей” поддерживается мифом об уравнивании потребностей “слуг” и “хозяев”. И сама эта иллюзия свободы превращается, по Маркузе, в надежный инструмент подавления, ибо решающим фактором определения степени человеческой свободы является не диапазон выбора, предоставляемого личности, а то, что может быть выбрано и что выбирается в действительности. Но последнее как раз и регламентируется системой социального контроля.

Стандартизация потребностей превращает человека в бездикое существо, высшим стремлением которого становится вещь. По словам

Маркузе, само понятие отчуждения становится сомнительна, ибо вещь (автомобиль, фешенебельный дом, кухонное оборудование и т. п.) полностью поглощает и исчерпывает желания человека и его стремления. При этом даже общение между людьми приобретает характер субъект-объектного отношения. Рассматривая окружающих людей сквозь призму собственных потребностей, индивид утрачивает способность видеть и воспринимать внутренний мир другого человека и тем самым теряет главное, что определяет его как нравственного субъекта.

Понятие отчуждения действительно теряет привычный смысл, поскольку отчужденный субъект полностью сливается со своим отчужденным существованием, прекращая бытие в качестве самостоятельно мыслящего существа, собственно человека. И не может идти речь о деформации общественных отношений, в результате которой процесс труда, его условия и продукты, социальные нормы и институты, идеология превращаются в силы, враждебные человеку и господствующие над ним. Человек современной цивилизации добровольно отождествляет себя с социальной реальностью, сливается с навязываемыми ему нормами и стандартами.

Описываемой стадии отчуждения человека присущ и специфический тип сознания, которое Маркузе называет “счастливым”. В отличие от гегелевского “несчастного сознания” – понятия, в котором фиксируются поведение и чувствования индивида, пытающегося спастись от отчужденности бегством в сверхчувственную сферу, в воображаемый мир, где он может найти утешение, – “счастливое сознание” служит индикатором массового, конформистского сознания. “Счастливое сознание, – пишет Маркузе, – это вера в то, что реальное является рациональным, что система воплощает добро”¹⁷. Оно характеризует реального, эмпирически наблюдаемого человека, которого Маркузе именует “одномерным”, существующим в узких рамках функциональной заданности и социальной детерминированности. “Одномерный человек” – это совершенная личность, которой неведомы сомнения критического духа, муки рефлексии, поскольку у нее нет “индивидуальное космоса” – реальности внутренней свободы. “Сегодня, – пишет Маркузе, – этот космос завоеван и искромсан технологической реальностью”¹⁸, поэтому произошло мгновенное, автоматическое отождествление личности с обществом.

Конкретизация понятия “одномерности” закономерно приводит к выводу о том, что современное общество – это общество рабов. Используя знаменитую модель господского и рабского сознания, при

меняемую Гегелем для описания одного из моментов становления самосознания и содержащую, в частности, мысль о неразрывности труда с познанием, Маркузе констатирует порочный круг вместо диалектической связи между господином и рабом. Разделение на господ и рабов мнимое, ибо “рабство определяется не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия”¹⁹. И если последовать далее за Гегелем, пользуясь его терминологией, то одномерность можно обозначить как утрату человеком своего для-себя-бытия, вытесненнего в сферу бытия-для-другого (что и является сущностью рабского сознания, по Гегелю), бытия для корпорации, для акционерной компании, для государства, в широком смысле – бытия-для-вещи (машины, квартиры, мебели).

Подробно описываемая и резко критикуемая Маркузе конформистская ориентация массового сознания – действительный феномен современной буржуазной культуры. Болезнью одномерности, подобно чуме XX в., заражены практически все слои общества. Индивидуальное сознание, запрограммированное и унифицированное, становится объектом направленного воздействия, конечная цель которого состоит в примирении человека с существующими социальными условиями, ценностями и нормами поведения. Особое производство “счастливого сознания”, фабрикуемое средствами “предписываемых позиций и обычаев, определенных интеллектуальных и эмоциональных реакций... определенного образа жизни”²⁰.

Анализ механики производства “счастливого сознания” объясняет современное положение людей, по природе своего бытия должных “мыслить свободно”: философов, интеллектуалов, идеологов, политологов, артистов и т. п. Чтобы добиться коммерческого успеха на рынке идей, подчиненного потребностям производства “счастливого сознания”, “творец” (им может быть художник, писатель, эстрадный певец и т. п.) должен стать и быть одномерным, т. е. мыслить и творить только в ритме раз и навсегда установленной функциональной заданности, а действовать лишь в рамках определенных указаний и утверждений. Чтобы добиться успеха, он должен также обладать специфической “глухотой”, невосприимчивостью к нравственно-психологическим проблемам, у него не должно быть памяти, исторической и эмоциональной – сферы, где возможны ненужные ассоциации, наталкивающие на критическое восприятие своей работы и действительности; поэтому память в рациональной организации современного общества классифицируется как “иррациональный пережиток прошлого”²¹.

Производство “счастливого сознания”, осуществляемое целой армией “работников умственного труда”, само подчинено жесткой практике, тщательно планируемой и в широком плане осуществляемой. А это значит, что производство уподобляется организму, “переваривающему” продукты собственной деятельности, т. е. функционер данного производства попадает под влияние им же самим производимой идеологии. Вынужденные постоянно обращаться к потребителям “счастливого сознания” в формах и терминах, ими же самими выработанных, идеологи попадают в орбиту монотонного повторения одних и тех же истин, общезначимых и универсальных, обретая те самые черты сознания, которые были закодированы всей системой идеологического манипулирования. Аналогичная картина наблюдается практически во всех областях социальной жизни.

Пользуясь веберовской априорной конструкцией “идеального типа” бюрократической организации для описания стабильности, сбалансированности “управляемой вселенной”, Маркузе отмечает феномен “репрессивной терпимости” как один из характерных признаков буржуазной культуры. Последней для бесперебойности работы общественного механизма не нужен террор. Достаточно просто не замечать, быть терпимой к различным формам протеста, чтобы обречь оппозицию, дискуссию на медленное угасание. Так терпимость превращается в средство подавления. В качестве альтернативы “репрессивной терпимости” Маркузе выдвигает лозунг “освободительной терпимости” (liberating tolerance), или “нетерпимости к движению Правых и терпимости к движению Левых”²².

Пафос описаний культуры “передового индустриального общества” (по терминологии Маркузе) в немалой степени обусловлен пристрастием Маркузе к экзистенциалистской идее абсурдности бытия, которая оспаривает традиционную онтологию “бытия в терминах Логоса”²³ придающего “иррациональности форму рациональности”²⁴. Экзистенциальна и маркузевская схема подхода к человеку, распадающаяся на две модели: феноменологическую – реально существующего (одномерного) человека и онтологическую – “переустройства” современной цивилизации.

Поскольку социальная репрессивность принимает морально-идеологический характер (в дополнение к юридическому) и направлена против нравственно-психологических установок индивида, против его совести, постольку “факты” тайной душевной жизни вытесняются в человеческое подсознание (“подпольная жизнь человека”). На этом остановились экзистенциалисты – из этого исходит Маркузе. “Со

стояние-бытие” (по терминологии экзистенциалистов) как особый род внутреннего бытия, не имеющего ни в чем ином, кроме себя, основания, превращается Маркузе в сферу уникальности индивида, его свободы. При этом свобода интерпретируется также в экзистенциалистском ключе как трансцендирующая сила, отрицающая все наличное, “фактичное”. Вместе с тем Маркузе видит ограниченность экзистенциалистского признания “самостийности” подлинного бытия, не идущей дальше призывов к социальному аутсайдерству, экстатического протеста и порывов социального активизма. Свою концепцию он пытается обосновать с учетом психологических и социологических данных, в частности учения Фрейда.

Заимствуя у Фрейда положения о динамике инстинктов и изначальной репрессивности культуры, Маркузе истолковывает человека в атомарном, биологизаторском духе. Индивид, по Маркузе, является прежде всего резервуаром инстинктов (Эроса – инстинкта жизни и Танатоса – инстинкта смерти). “Бытие индивида по своей сущности – это стремление к наслаждению. Наслаждение – цель человеческого существования. Сексуальные инстинкты суть жизненные инстинкты”²⁵, подавленные, поглощенные, заторможенные репрессивной цивилизацией. В отличие от Фрейда, который считал, что цивилизация только и может существовать благодаря подавлению изначальных инстинктов, Маркузе требует отмены, снятия этой репрессивности, причем путем освобождения Эроса от Логоса (Логос – принцип рациональной организации и н