Раздел третий. Философия культуры XX века

В начале XX в. вновь поднимается волна рационализма в исследо­ваниях культуры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов ра­ционализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой — философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).

Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевско­го—с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в «материалистическую форму». Если для Гегеля философия была выс­шей формой деятельности духа, «снимающей» в себе все остальные — мораль, искусство, религию, — то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструиро­ванному образцу. Такая программа вдохновляла высший взлет рацио­нализма, когда-либо известный в истории. Человеческому разуму пе­редавались божественные полномочия — сотворение мира по своему образу и подобию. Выше и могущественнее человеческого разума ни­чего уже не мыслилось — кантовский скептицизм устранялся, геге­левский «абсолютный идеализм» превращался в «абсолютный мате­риализм». Считалось, что «царство разума» — коммунизм — начнется с того момента, когда закончится период стихийного развития челове­чества (по Марксу, его «предыстория»). Марксисты утверждали, что с победой пролетариата классовая борьба, происходившая на протяже­нии всей истории цивилизации, закончится; государство как орудие насилия одного класса над другими отомрет, наступит общественное самоуправление. Точное научное знание законов природы и общества даст возможность планомерно регулировать и управлять процессами,

[159]

происходящими вне и внутри человека. В этом же рационалистиче­ском духе понимали марксисты и этический принцип «свобода есть познанная необходимость». Иначе говоря, они полагали, что познание разумом законов естества создает для человека необходимость отказа от противоестественных желаний и страстей. Для удовлетворения же остальных — никаких препятствий быть не должно: при коммунизме внешний и внутренний миры человека будут разумно организованы и устроены, поэтому отношения природы, созданной человеком, (искус­ственной среды его обитания, культуры и природы естественной) ста­нут, якобы, гармоничными. По выражению Маркса, коммунизм — это завершенный гуманизм, в нем происходит становление природы че­ловеком, и вся природа становится человеческим телом.

На практике вера в безграничные возможности человеческого ра­зума привела к созданию тоталитарных государств. Наиболее полное воплощение тоталитарная модель общественного устройства нашла в России. С теми или иными поправками на национальные особен­ности она воплотилась также в ряде государств Восточной Европы и Азии. «Культурная революция», провозглашенная в первые же годы Советской власти, подразумевала распространение среди населения начального политического образования («политграмоты»). Одновре­менно проводились и теоретические исследования культуры на базе марксистской методологии: на вооружение брался марксизм в ин­терпретации сначала Г. Плеханова, позже В. Ленина, затем И. Стали­на. После развенчания «культа личности» официальная идеология вы­рабатывалась «коллективным разумом» партии. Все формы культуры политизировались: в морали, праве, религии, искусстве, философии необходимо было найти классовый интерес тех, чьими выразителями являлись эти формы духовной деятельности. Поэтому термин «куль­тура» был на долгое время заменен понятиями «надстройка» или «об­щественное сознание», лучше выражающими классово-идеологиче­скую направленность. Начиная с 60-х годов одновременно с маркси­стской социальной философией (исторический материализм) стала развиваться и марксистская теория культуры, где культура понима­лась как совокупность материальных и духовных ценностей, как «ду­ховное производство», как классовое и общечеловеческое явление.

Другие направления марксизма XX в. (а их было множество) вне­сли существенные коррективы в изначально присущий ему гиперрационализм. Наиболее сильную школу «модернизированного» марксиз­ма, повлиявшую на другие его ответвления, дал Франкфуртский ин­ститут социальных исследований, получивший после второй мировой

[160]

войны два центра своего существования — европейский и американ­ский. Эволюция взглядов основателей Франкфуртской школы — Адорно и Хоркхаймера, а также их сотрудников и последователей — Фромма, Маркузе, Хабермаса и др. проявилась во все более критическом отно­шении к европейскому рационализму как отношению господства, по­рождающему фашизм и империализм. Одновременно с этим неомар­ксизм франкфуртцев насыщался идеями философии жизни, экзистен­циализма, психоанализа.

Гораздо более умеренным, продолжающим сложившуюся в XIX в. линию культурологии, был рационализм М. Вебера, отложивший от­печаток на всю западную социологию культуры XX в. По Веберу, осо­бенность европейского менталитета сказалась в прогрессирующей от средневековья к Новому времени рациональности: в рационализа­ции религии (протестантизм и соответствующая ему этика жизнен­ного успеха), в рационализации экономики и права, в рационализа­ции власти.

Вебер способствовал развитию конструктивных идей в западной социологии, в том числе социологии культуры. На разработанных им понятиях идеального типа, социального действия, понимания осно­вывалось системно-функциональное направление в социологии и культурологии, символический интеракционизм, феноменологическая социология. Требования воздержания от ценностных суждений в со­циальных науках превратились в методологическое основание куль­турологии, занятой теоретическими и эмпирическими исследования­ми современной цивилизации без какой-либо романтической нос­тальгии по «утерянному бытию», «подлинности коммуникации» и других экзистенциальных мотивов современной культурфилософии.

А для культурфилософии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия, была характерна сосредо­точенность на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание исследователей культуры, методы, сложившиеся в науке о языке, все более входили в обиход общественных наук. Отношения, складывающиеся в обществе, стали трактоваться по аналогии с отно­шениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. В ход пошли методы структурного языкознания (Ф. Соссюр), со­циологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутрен­ней форме, превращение сферы бессознательного в особого рода ор­ганизованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов кол­лективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначаль­

[161]

ного смысла бытия (К. Ясперс), выражение в символе «культурного мифа» народа (холизм в культурологических исследованиях).

Можно сказать, что символы как мифы культуры читались исследо­вателями по вертикали, а символы как мифы цивилизации — по гори­зонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей фи­лософской антропологии символ — это тоннель, «лаз» в подполье куль­туры, соприкосновенье с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжения на поверхности культуры, конфликты совре­менной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культу­ры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти. Горизон­тальное же измерение символических структур дает картину бесконеч­ного разнообразия сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество. Движущиеся по своим орбитам символы создают сложные конфигурации, прочитывающиеся то как «социальный театр» (соци­ально-ролевое общение людей в надетых на них «социальных масках»), то как «социальное кино» (аудио-визуальная реклама, пропагандирую­щая с телеэкранов, витрин, стен и крыш домов, обложек журналов и оберток товаров все тот же, рожденный Голливудом, неправдоподобно счастливый мир), то как «тотальный дизайн» («грозящий» или «грезя­щий» всю среду обитания человека превратить в декорации бесконеч­ного, вечно длящегося праздника), то, наконец, как многоуровневые ри­туальные действа обыденной жизни (от семейный, камерных до обще­ственных, публичных, перерастающих в грандиозные политические кампании — шоу и шоу-бизнеса). Все эти прочтения имеют название «массовая культура», или «индустрия культуры», изучение которой вхо­дит в компетенцию скорее социологии массовых коммуникаций, чем культурфилософии или культурологии в узком смысле.

Вернемся к вертикальному измерению символа, облюбованному культурфилософией. Путешествие по нему в глубинные слои культу­ры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась «морфология культу­ры» — строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры. В качестве такой исходной клеточки А. Тойнби выбирает «культурный вызов», П. Сорокин — «ценностную суперсис­тему», О. Шпенглер — «душу». Причем всех этих мыслителей сближа­ет негативное отношение к современной культуре (цивилизации).

Таким образом, если в XVIII в. культурфилософская мысль начи­нала с превознесения завоеваний цивилизации: широты научного

[162]

кругозора, строгости морали, материального благосостояния, власти закона, просвещенной веры, развитого, воспитанного вкуса, то в XX в. она объявила все это «репрессивным аппаратом», с помощью которо­го культура создает отчужденные, превращенные формы реальности, вступающие в непримиримый конфликт с живой жизнью.

Особую линию в изучении культуры образует современный струк­турализм и его наследник — постструктурализм. Структурализм исхо­дит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные струк­туры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, се­мантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, можно истолковывать, следовательно, как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Строс, а к современной — Р. Барт. Экономику и политику, города и жилище, оде­жду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как тест, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество со­общений. В этих накатывающихся друг на друга волнах, означающих так и не достигающих ни одного определенного означаемого, сам язык предстает как сообщение. Действительно, с одной стороны, язык, являющийся формой, средством сообщения, должен был бы играть служебную роль по отношению к содержанию сообщения, т. е. озна­чающее должно быть подчинено означаемому, но структурный ана­лиз переворачивает это соотношение. Он выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом сообщении — другие сооб­щения. По существу тексты и сообщения представляют собой колла­жи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то во всяком случае — из чужих слов и мыслей. Поэтому при первом же погружении аналитического скальпеля в конкретный текст послед­ний распадается на молекулы обрывков из других текстов, и так про­исходит до бесконечности. По сравнению с распыленностью и раз­мытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной продуцировать все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятан­ный в языке, а не сами тексты, интересует структуралистов.

С афористической точностью выразил это свойственное совре­менной культуре предпочтение языка как средства сообщения само­му сообщению М. Маклюэн, назвав одну из своих книг «Средство сообщения — это само сообщение» (Medium is the Massage). Продол­жая свою мысль, Маклюэн на примере массовых коммуникаций от­крыл ту же закономерность, что была обнаружена структуралистами

[163]

на примере языкового дискурса: язык, средства сообщения структу­рируют общественные процессы по своему образу и подобию. Мен­талитет народа характеризуется тем, как, каким образом передаются сообщения— письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде, по радио или с помощью телеизображения; какая культура доминирует — шрифтовая или ау­диовизуальная. Поэтому мы имеем здесь дело с таким же преклоне­нием перед средствами сообщения, с каким марксисты когда-то пре­клонялись перед средствами производства, пытаясь вывести особен­ности духовной жизни того или иного народа из уровня его производительных сил и характера производственных отношений.

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смеще­ны, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Деконструкции подверглись не толь­ко философские тексты в борьбе с метафизикой (Ж. Деррида). Само постмодернистское искусство выступило как наглядный пример де­конструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших мен­тальных форм.

В настоящее время мы присутствуем, вероятно, при конце долгого методологического пути исследования культуры, начавшегося два ве­ка тому назад. У истоков этого пути стояла борьба за право культуры считаться достойной областью философии. Обращение к исследова­нию культуры диктовалось стремлением человека отстоять сферу сво­бодного от сковывающей силы рассудка бытия: право быть вопящим, а не только мыслящим существом, право иметь несколько (не только рассудочное) измерений сознания и право быть пастырем бытия, а не его пленником. И вот это расширение горизонтов культуры как границ самопроявления человеческой личности натолкнулось на ис­ходе XX в. на вывод об исчезновении самого человека (структуры бессознательного в личности не нуждаются). Лидеры современной культурологической мысли заявляют: надо окончательно осознать и примириться с тем, что не человек говорит языком, а язык — челове­ком; не человек играет в игру, а игра играет человеком; не мы празд­нуем праздник, а он реализует свои ритуалы через нас и с помощью нас. Все тексты культуры структурированы, мысли формализованы,

[164]

мифы заполнили горизонт бытия. Их можно изучать, разлагая и перекомбинируя, но не надо стараться подыскивать для них мыслящего субъекта. Настаивая на том, что культура неустойчива, представляет собой поле игры смыслов, их трансформаций, сдвигов, смещений, на­стоящего танца значений, постструктуралисты считают, что пытаются освободить человека от власти языка, а тем самым от языка власти.

Итогом культурологической мысли XX столетия можно считать проникновение в механизм порождения текстов культуры и выявле­ние того факта, что культура амбивалентна, не имеет одного кода; в ней все построено на взаимоотражениях и переворачиваниях. Тот, кто хочет изучать «рельеф» культуры, а не одну ее плоскость, должен учи­тывать многообразные механизмы, открытые в ней, явные и скрытые (латентные), не только их «присутствие», но и «отсутствие».