Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века

Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события кон­ца XVIII в.

Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался проти­воречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суеве­риям, не только восприимчивым, но и «надприродно» активным (тео­рия Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положе­ния об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие ес­тественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах «положительного» знания о человеке и обществе.

В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя «традиционали­стов» (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жиз­ни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого:

обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества ста­новится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо че­ловек там представал продуктом общества как целого, а именно це­лое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только

[110]

они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).

Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечест­ва разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого¹. Против вырвавшихся при этом на свободу низ­менных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости под­чинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.

Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традицио­налистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.

Реакцией на Просвещение было и стремление французских фи­лософов XIX в. противопоставить его достаточно спекулятивному фи­лософскому анализу «положительное» научное исследование обще­ства, основанное на наблюдении и анализе реальных фактов. Так, А.де Сен-Симон (1760—1825) писал, что из «гадательной» науку о человеке следует превратить в позитивную, «основывая ее на наблю­дениях и разрабатывая методы, употребляемые в... отраслях физики»². Идеи Сен-Симона рассматривались в отечественной науке обычно под углом зрения политэкономии и утопизма. Значение же ряда его теоретических положений для нарождения позитивизма и такого за­метного явления, как молодые историки периода Реставрации (ф. Гизо, О. Тьерри), остается в тени. Как остается в тени его философское ос­мысление общества, в котором историко-культурологический анализ оказывается переплетенным с социологическим.

Что же привнес в философию культуры Сен-Симон? Прежде все­го — взгляд на социально-культурную общность как на развиваю­щийся целостный организм, единство и слаженность которого позво­ляли искать в нем те же законы, что и в явлениях природы (покой и изменчивость, устойчивость и подвижность и др.), изучать человека с достоверностью естественных наук. Целью этого изучения называ­лась выработка философской системы, которая позволила бы не только раскрыть историю человечества, но и выработать средства и пути соз­дания справедливого общества.

[111]

Важным вкладом Сен-Симона в философию культуры был исто­ризм в оценке и понимании становления человечества. На большом историческом материале Сен-Симон доказывал, что движителем куль­туры был разум человека. Следуя уже сложившемуся в науке представ­лению о поэтапном развитии, Сен-Симон выделял в истории посту­пательного развития общества и культуры от низших форм к высшим три этапа. Каждый отмечен степенью не только совершенствования разума человека, но и его творческой производительной силы. Одним из первых исследователей социально-культурной общности Сен-Си­мон подчеркнул значимость труда как важнейшей деятельности чело­века. Он считал, что все люди должны работать. Что же касается исто­рических этапов, выделенных Сен-Симоном, то первый из них опре­деляется господством религиозной системы мышления, второй — метафизической, третий же — научной системой положительного знания³. Уже само название последнего этапа говорит о том, что Сен-Си­мон возлагал надежды на настоящее, веря, что золотой век человечест­ва находится не в прошлом, а в будущем, строить которое возможно на основе положительного знания. Прогресс выступал у Сен-Симона как смена созидательных эпох, развивающих все возможности данной об­щественной системы, эпохами разрушительными, когда с гибелью ста­рой системы на базе новых философских и научных идей рождаются более высокие общества.

Большое внимание в теории Сен-Симона обращено на те институ­ты культуры, которые помогают сплочению людей, сосредоточивая их внимание и чувства на общих, неэгоистических интересах. Это прежде всего культы, религия. Великий утопист мечтал о «новом христианст­ве». Но это также и изящные искусства. Они, по Сен-Симону, являются «выражением чувства, то есть одного из трех видов бытия человечест­ва, которое без них было бы лишено языка; отсутствие их составило бы пробел в личной жизни, как и в жизни общественной. Именно они побуждают человека к общественным актам; увлекаемый ими, он на­чинает смотреть на общий интерес как на свой собственный; они являются источником самоотверженности, пылких и нежных привязанностей»⁴. В силу этой функции в культуре Сен-Симон включал ис­кусство и его деятелей в создание нового справедливого, общества. «Когда приступят непосредственно к работе по установлению систе­мы общественного блага, — писал он, — то в этом великом деле люди искусства, люди с богатым воображением пойдут впереди»⁵. Однако в кризисные эпохи, считает Сен-Симон, когда угасают общественные чувства, голос поэта никого не задевает, поскольку «поэзия не служит

[112]

истолковательницей эгоизма». В среде сен-симонистов, последовате­лей философа-утописта, его представлении о кризисных эпохах, поло­жения в них искусства получили дальнейшее развитие. Представление Сен-Симона о функциях искусства оказало несомненное влияние на таких писателей эпохи романтизма, как В. Гюго, Жорж Санд.

Широта и научная направленность социально-культурных анали­зов Сен-Симона определили его влияние на многие области совре­менной ему культуры, вызвали дискуссии по их сути среди ученых как его времени, так и более поздних эпох.

В связи с изложенным выше необходимо обратить внимание на те особенности и моменты, которые, проявившись в первое двадцати­летие XIX в., останутся во французской философии культуры до кон­ца XIX в., а некоторые и до первых лет XX в.

В первую очередь— это проблема философского рационализма. Мы говорили о том, что XIX в. начинается в культуре (философия, ис­тория, право, искусство) с критики установок Просвещения. Но эта критика, в частности у Сен-Симона, не означала отказа от рационали­стических позиций. В плане гносеологического рационализма это подтверждает сам характер его теории, объясняющей истоки и особенно­сти культуры, постановка онтологической проблемы общественной ре­альности. (В последующий период, период становления позитивизма, гносеологический и онтологический рационализм будет усиливаться, составляя национальную особенность французской культурологии, ярко представленную философией культуры Э. Дюркгейма.)

Рационалистические установки определяли методологию исследова­ния. Показателен в этом отношении анализ религии как у Сен-Симона, так и у позитивистов. Религии, как языческая, так и христианская, ставят­ся в один исторический ряд и рассматриваются как системообразующие характеристики типа культуры. Их главная функция не столько открытие истинного бога, сколько выработка духа коллективности, отличающего только человека и являющегося залогом его движения вперед, в которое, как мы уже говорили, Сен-Симон не только верил, но и работал ради его ускорения. Эту веру в возможность гармонизации общества мы найдем почти у всех позитивистов. И всегда в этой вере религии, в той или иной форме, отводится значительная роль именно потому, что она — механизм сохранения чувства общности, духа коллективности.

Следует обратить внимание на значимость категории коллективно­го во всех французских исследованиях культуры рассматриваемого пе­риода. Очевидно, что бурная социально-политическая история Фран­ции XVIII-XIX вв., страны давно объединенной — в отличие от Герма­

[113]

нии и Италии — и потому приводившей в движение в войнах или ре­волюциях огромные массы людей, определяла именно такой масштаб исследования социального. Не случайно именно в этой стране оформи­лась отдельная, специальная наука об общности людей, их сообщности, получившая имя «социология» и ставшая как бы генетическим кодом наук об обществе в других странах. Эта тяга к духу коллективности, по мнению специалистов, поддерживалась и особенностями католической религии, идеалами и ценностями мелкой буржуазии, бывшей, в отличие от промышленной, «дрожжами» социальной жизни Франции XIX в.⁶ В протестантизме, в обществах, верных его пониманию отношений бога и человека, успех в делах воспринимался как промысел божий. Католи­цизм «выскочек» не одобрял. Во французском же обществе, особенно в его средних слоях, дух активного предпринимательства, большие дело­вые проекты всегда были подозрительны. Одобрялись и почитались гу­манитарные профессии, банковско-накопительская деятельность, пусть малопродуктивный, но упорный ежедневный труд, скупость, нацеленная на обеспечение будущего семьи. В конце XVIII в. и на протяжении XIX в. государственная и политическая нестабильность порождала у францу­зов — как у мелких буржуа, так и у финансово-промышленной буржуа­зии — приоритет семьи, а не государства, в котором обмануть и обви­нить в собственных неудачах грехом не считалось⁷. Поэтому именно на семью возлагалась столь сложная функция, как социализация личности, передача представлений о порядочности, трудолюбии, воспитание та­ких качеств, как альтруизм, коллективность.

В 30-40-е годы XIX в. во Франции нарождается и получает разви­тие новая философия, называвшая себя научной и альтернативной философии метафизической: позитивизм. Тем самым заявлял о себе новый взгляд на человека, выделявший его деятельностный характер. Трезвость и реалистичность отношений «человек — природа», осно­ванных на несомненных технических достижениях, стимулировали желание установить отличность законов жизни созданных челове­ком сообществ от тех, что управляют природой, подчеркнуть необхо­димость их специального изучения с доказательностью тогдашних естественных наук. Понимание культуры определяло методологию всех других анализов. Во французском позитивизме XIX в. в интересах изу­чения истории философии культуры следует выделить три имени:

О. Конт, И. Тэн и Э. Дюрктейм.

Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798-1857) — французский философ, один из основателей позити­визма и социологии. Основную свою задачу Конт видел в создании

[114]

философской системы, «представляя ее как назначенную по своей при­роде преимущественно не разрушать, но организовывать». Исходя из реальных обстоятельств, эта система, как писал Конт в самом известном своем труде «Курс позитивной философии» (1830-1842 гг.), должна бы­ла дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной⁸, Конт вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. Конт, вслед за традиционалистами и Сен-Симоном, продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал Конт, определяется не во­лей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (ре­лигия, обычаи). Неприемлемыми для Конта являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми Конт считал революции (1789, 1830, 1848), свидетелем последствий которых был он сам. В определение «новая и позитивная» Конт вкладывал и иной поле­мический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обос­новании жизни «человечества» (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, Конт не соглашался с уподоблением его при­родным организмам, что было, например, так продуктивно для понима­ния общества у Сен-Симона. Конт настаивал на специфичности соз­данного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация Конта на новую буржуазную цивилизацию, от­крывавшую, по его предположениям, эпоху гармонической жизни чело­вечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, свя­зывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации ко­торых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам Конта или попытка их использования в научных исследова­ниях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу Конта, и задержавшееся, по сравнению с Англией, использование и развитие его идей во Франции.

Но при несомненной полемичности «позитивной философии» она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как фор­ме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного

[115]

сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Сен-Симон («новое христианство»). Воспринял Конт и методологическую уста­новку Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальны­ми средствами анализа. Конт и сам был по образованию математи­ком и серьезно занимался классификацией наук (раздел «Курса по­зитивной философии»), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Сен-Симон, историки периода Реставрации).

Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его «позитивная фило­софия» является учением об истории, движущей силе развития и осо­бенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, Конт под­черкивал специфичность того целостного организма, которым пред­стало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, фи­лософские и технические успехи своего времени, Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. «Идеи управляют и переворачивают мир»⁹' — пи­сал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочи­нении М. Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса чело­веческого разума», 1795). Конт развивает ее в учении о трех историче­ских эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Имен­но этот фактор был для Конта первостепенным, и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факто­ров, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы вый­дут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн.)

Сами стадии развития общества и его культуры Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапа­ми истории.

Древность, античность и средневековье (до XIV в.) составляли тео­логическую стадию с менявшимися формами религии — фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и монотеизм, христи­анство (средневековье).

[116]

Период с XIV по начало XIX в. был отведен Контом метафизиче­ской стадии, в ходе которой критическая «негативная философия» (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила со­мнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции «мета­физический дух» должен смениться «позитивным», который будет ха­рактеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода Конт усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жиз­ни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возоб­ладать альтруизм и социальные чувства.

Возражая критикам современности, Конт говорил, что «здравая ис­торическая доктрина» предполагает наряду с процессами разруше­ния и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естест­венное слияние всех современных концепций в одно великое поня­тие — «человечество», и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоническое состояние культуры. Считая ведущим прогресс ин­теллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение Конт отводил уче­ным и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой «религии человечества», в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел Конт историю, названную им соци­альной динамикой.

Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о ме­няющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению не­изменной природы, о развитии разума, определяющего формы дея­тельности человека. Именно это сравнение культуры и природы слу­жило Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пе­няя поэтам-романтикам за их привязанность к «чудесной мудрости природы», Конт напоминал, что «естественные науки прямо устано­вили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка». Следующие слова Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: «Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинно­му суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простей­ших механизмов до величавых политических учреждений, в общем значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...»¹⁰.

Проблемы социальной динамики (истории) составляли один раз­дел философской системы Конта. Второй ее раздел — социальная ста­тика — рассматривал условия существования и законы социального

[117]

целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию — посред­ника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отноше­ниям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимо­го в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный ме­ханизм, как основанная на разделении труда общественная коопера­ция. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку зани­маться тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, Конт заме­чал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важ­нейшее место в теории Э. Дюрктейма.)

Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функ­цию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укреп­ляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко ис­пользуя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может при­вести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению вла­сти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, на­сколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллектив­ного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господ­ствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христи­анства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принужде­ния. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей

[118]

и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоисти­ческие инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных ин­тересов, быть альтруистом.

Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу но­вой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского иссле­дования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Вни­мание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ прово­дился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особен­ности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых сту­пенях развития, или неистинными формами религии, или протяжен­ностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсаль­ных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия регио­нальных культур все больше привлекали внимание, поскольку воз­растала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернациона­лизация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой полови­ны XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реально­сти была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).

Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера¹¹. Сосредоточив внимание на

[119]

судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опи­рался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у ес­тественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказатель­ностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в «общем русле движения», Тэн писал: «...передав пер­вым основные принципы, тщательность в исследовании и общее на­правление последних, это движение сообщает им такую же основа­тельность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс»¹². Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а «человеческими творениями». Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особен­ностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное поло­жение о приоритете коллективных форм сознания относительно ин­дивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изуче­ние надындивидуальных форм культуры, что только и давало воз­можность выйти на понимание особенностей региональных, нацио­нальных особенностей проявления исторического «духа» эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоя­тельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенны­ми: климат, раса, географические особенности среды обитания.

В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенно­стей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем разли­чии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера¹³. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшест­венников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (кли­мат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно «моральная температура», «состояние умов и нравов». Рож­дается понятие «господствующий тип» в культуре, имеющий надын­дивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности клима­та, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.

Несомненно, новым в изучении искусства («Философия искусст­ва», 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров

[120]

как «слетевшего с неба чуда» и посмотреть на них в культурно-исто­рическом контексте. В первой главе этой работы «О природе художе­ственного произведения» Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему «школа или художественное направление», лишь полностью вос­становив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нра­вов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и при­оритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в прин­ципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: «Духов­ный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной»¹⁴. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что «идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи», он писал: «...становится понятной необходимость то­го метода изучения художественных произведений, которым пользо­вался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, ме­тода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его ми­ропонимания, а миропонимание последнего — из «духа эпохи»¹⁵.

Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культу­ре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание («дух эпохи») и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы «Происхожцение современной Франции». Культурная и общественная-ис­тория страны связана в ней с общим «духом эпохи», что дает возмож­ность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дес­табилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (при­мер революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рас­сматривался им феномен «подчинения» как механизм связи, пробле­ма пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в

[121]

глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследо­вания разных форм межсубъектных отношений как проявления пси­хологической жизни общества и культуры были продолжены во Фран­ции Г. Тардом.)

Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определе­ния следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого «Среда» есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский «дух эпо­хи» играет значительную роль.

Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упре­кал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека со­стояния «его производительных сил и его отношений производст­ва»¹⁶. К сожалению, те, «кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволю­цией видов природного мира». Утвердившийся во французском лите­ратуроведении «тэнизм» препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители «новой критики» Уэллек и Уоррен называли его устаревшим¹⁷.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры разви­валась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социоло­гических систем не уходило от собственно философских проблем куль­туры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие иссле­дователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономер­ностей надприродных действий человека, появления и динамики ме­ханизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движе­ния истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.

Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х го­дов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других на­правлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смеж­ные науки.

[122]

В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм кол­лективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение на­учной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимо­стью и самоочевидностью («социальный факт»).

Одним из основных вопросов философии культуры является со­отношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, кото­рым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и че­ловека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, су­мел избежать этого соблазна и придерживался понимания социаль­но-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в сво­ем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является ме­ра «солидарности», ассоциированности членов общества того или ино­го этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречи­вость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в об­ществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды уча­ствуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Раз­деление труда со временем становится все более сложным, а вовле­ченность в него людей — все более осознанной и начинающей отве­чать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе

[123]

разделение труда дает возможность наиболее рационально использо­вать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его спо­собностям, темпераменту, характеру, воспитанию'⁸.

Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им кол­лективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсю­да их нормативный характер, обязательность усвоения и соответст­вия им членов общества («солидаризм» было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)¹⁹.

Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невнимани­ем» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индиви­дуализмом Просвещения, то Дюркгейм имее