Раздел второй. Философия культуры XIX века

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо во­проса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового вре­мени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (ме­тафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педа­гогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации¹.

Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мон­тескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское обще­ство, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — от­ношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в ста­ром режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как ре­гуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам кон­фессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежне­го — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Дан­

[71]

ные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чере­дом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если пре­жде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государ­ство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государ­ства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, разви­тие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные досто­инства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных мо­ментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (прак­тический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).

Противоречие между различными духовными способностями чело­века, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложивше­гося в культуре между познавательным и ценностным отношением че­ловека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спут­ником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» за­кончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением тру­да — открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике,

[72]

не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, пре­красной видимости, являемой произведением искусства, происходит при­мирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, кото­рое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонан­сов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, много­мерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просве­тительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаме­нует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Ро­мантизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на ру­беже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просве­тительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естествен­ных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точ­ных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человече­ских тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представ­лялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения меха­низм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный меха­низм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное суще­ство, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возму­щаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму — таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго про­черченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой поря­док воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнул­ся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренеб­режительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, пред­рассудкам. Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия куль­туры в собственном смысле.

[73]

Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значи­тельных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолют­ного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопен­гауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась пу­тем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей суб­станции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения лично­сти автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к се­редине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлин­ного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической ре­альности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основа­нием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеаль­ным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Сим­вол содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятель­ности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому имен­но символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продви­гаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой сво­бодно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принужде­ния (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна фило­софская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращения

[74]

к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять прин­ципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, лич­ность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Ге­гель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство яв­ляется истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализиру­ет» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целост­ность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистиче­ское учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: бу­дучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения по­литической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитарист­скую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политиче­ским событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантиан­ство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (кон­кретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. По­зитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных свя­зей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких фило­софских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявле­ния: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный»

[75]

объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как био­логическое явление — она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследова­ний ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — ис­тины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантиан­ство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через об­щественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией нео­кантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., при­вело к выявлению той области, за которой окончательно было закрепле­но наименование культуры, ибо это — область объективированной субъ­ективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как цен­ности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший ак­цент делался на объективной, независимой от психики стороне сущест­вования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

______________
¹ Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Герма­нии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал. Немец­кая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах. Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в даль­нейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.