Философия культуры в Испании и Италии XX века

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Италию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую – типа гегелевской – модель культуры. Событие культуры, ее “атом” именуется в этой модели “интуицией”, а основной постулат теории гласит: “невыраженных интуиций не бывает”¹. Называя свою концепцию “эстетикой” и “общей лингвистикой”, Кроче вряд ли имел в виду столь далекую аллюзию, как намек на “Слово плоть бысть”, и тем не менее антиномия, живущая в христианском догмате, помогает понять суть его учения об интуиции-выражении. На все позитивистские дифирамбы “реальным фактам” Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, “жизнь духа” в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого “факт” – теоретический (логический), физический, экономический или этический – не более, чем абстракция “готовой вещи”. Интуиция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные “формы” духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим связан “характер универсальности”, или “тотальности”, поэтического выражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследовательность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула основной антиномии культуры: культура (как и личность) – лишь тогда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это “больше” позволяет Кроче говорить не просто о “пульсации духа”, но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе. Выделенные им формы духа суть, по

определению философа, лишь “ритм роста”², в котором ничего не повторяется кроме самой формы роста. Кроче привлек внимание ученого мира к полузабытому наследию Вико, считая неаполитанского философа подлинным зачинателем философии, а себя – его продолжателем.

“Существовать” – значит “находиться вне самого себя”, – таков исходный пункт и вывод крочеанства, но это уже цитата из другого автора, испанца Мигеля де Унамуно (1864–1936), пришедшего к такому заключению раньше Кроче и на основании собственного – испанского – опыта. “Этимологически, – писал Унамуно, – “существовать” (existir) раскрывается как “находиться вне самого себя”, “быть вне нашего ума” – ex-sistere. Но есть ли что-нибудь вне нашего ума, вне нашего сознания, заключающего в себе все, что нам известно? – Разумеется, есть Материя познаваемого, она приходит к нам извне. Какова она, эта материя? – Это невозможно узнать, потому что узнать – это придать материи форму, и невозможно, следовательно, познать бесформенное как бесформенное. С таким же успехом можно искать порядок в хаосе”³.

“Быть вне себя” – неслучайный намек на сумасшествие. Очевидно, в ключе “равенства себе в неравенстве себе” и должна быть рассмотрена традиционная тема “испанского безумия”. Историко-географическая ситуация сделала Испанию наиболее “сумасшедшей” из всех наций: “родина, распятая на море”, – сказал о ней Эухенно Д'0рс. Диалектика границы (бытия собой вне себя) и сушностный полиглотизм культуры не имеют примера более наглядного, чем восьмивековая Реконкиста и последующее открытие, завоевание и колонизация Америки. Пограничное существование требует внутренней дисциплины, стоической “этики отказа”, поэтому испанское “сумасшествие” очень сдержанно, иронично и трезво, как, например, у Сервантеса, Веласкеса, Унамуно, Пикассо или Сальвадора Дали⁴.

Маргинальность, или чувство нетождественности собственным жизненным обстоятельствам, влечениям, желаниям и “движущим силам”, рождает отстраненность, а следовательно, ту “ясность” и “отчетливость” взгляда на мир, которые так ценил Декарт – великий маргинал, заключавший в скобки весь универсум. Это равенство себе в отстранении от себя снимает в истинно гегелевском смысле проблему “самобытности”, делает бессмысленным спор “почвенников” и “космопрлитов”. Всякая универсальность есть взгляд на весь мир, но обязательно из своего медвежьего, бананового или какого-либо другого угла, и от этого собственно человеческого удела не избавлен никто.

Сознание – это осознание собственных “обстоятельств”, как скажет Ортега, а значит, химерична всякая априорная конструкция, навязывающая мне определенное видение. Мое видение определено моей “почвой”, но я вижу ее, только если оторвался от почвы.

Ситуация принципиальной необосновываемости сознания сознанием лишает философию ее органона, набора терминов, т. е. слов с “окончательным” значением. Внимание к “обстоятельствам” превращает в философскую категорию пейзаж, камень, дерево, литературный персонаж... любой факт культуры. Философия и философия культуры совпадают, “сходятся”, как говорили в средние века. Сама культура при этом не может быть положительно определена в отличие, например, от природы, ведь тогда пришлось бы занять позицию вне культуры, позицию, культурно недетерминированную. Для философии как философии культуры культура – это “образование”.

Творчество Унамуно – один из самых ярких примеров такой культурологии. Философия, слившаяся с философией культуры, превратившаяся в “философию образования”, ставит себя в парадоксальное положение: она должна быть созерцанием и действием, теорией и практикой одновременно, но это “словесные” действие и практика, в которых слово раскрывается как “поэтическое, т. е. “производящее”. Такое слово, со времен романтиков воплощающее в себе сущность искусства, противостоит “пошлому” расхожему словоупотреблению, в котором оно сведено до простого инструмента, средства общения. Слово – не просто средство, не нечто, “несущее” смысл, а сама ситуация рождения смысла, таинственный феномен опосредования, в котором “непосредственное” только и дано в опосредованном виде. Такое слово “ритуально” в изначальном смысле как ритуал “делания святости”⁵. Смысл – всегда замена, напряжение, возникающее между двумя полюсами (что-то вместе чего-то), и разрядка этого напряжения. Вопрос и ответ. “Готовый” же смысл, “информация” – лишь “пошлый” заменитель смысла. Эстетический, пусть даже эстетский бунт конца XIX – начала XX в. против “обуржуазивания” был серьезной культурной работой, “копающей” глубже, чем теории социальной революции. Результатом этой работы стала формула ответственности каждого-прежде всего перед самим собой (“Под страхом оказаться дурным в собственных глазах”. – Ортега.) за свое собственно человеческое качество: меня нет, если я сам, лично не прошел опыт становления в слове, а следовательно, в традиции. И снова, как у Кроче, Я у Унамуно универсально, только потому что индивидуально: ибо он, Мигель де Унамуно, “как и любой другой человек, стремящийся к ясному само-

сознанию, есть неповторимый вид” (especie 'unica), т. е. не “вид”, требующий сохранения в Красной книге, а “индивидуальная универсалия”⁶. Опыт такой универсализации – чтобы стать собой, должно пожертвовать собой – Унамуно называет “трагическим ощущением жизни у людей и народов”.

Вся философия культуры Унамуно строится вокруг этого главного “культурного события”, для обозначения которого философ пользуется старым термином conatus, переводя его как “усилие” (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как “усилие быть”, задан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему “умного безумия” в своем экзегетическом комментарии к “Дон Кихоту”⁷. “Агония христианства” раскрывает диалогическую структуру “усилия”: сомнение, раздвоение, монодиалог – все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, причем “событие личности” (микрокосм) в этом плане идентично макрособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обладают бытием, а сбываются. В самом слове “агония” Унамуно вскрывает его этимологический смысл: “...agwnia значит "борьба". Агонизирует тот, кто живет борьбой, борется с самой жизнью... Великими "агонистами" были Иов, ап. Павел, Св. Августин, испанские мистики, Паскаль. Тотальный отказ от себя и собственных „желаний" в личном „усилии быть" делает человека хозяином традиции, а не ее „принадлежностью": ибо мы, люди, живем вместе, но каждый из нас умирает наедине с собой”⁸. Вместо “но” можно сказать “потому что”, ведь человеческая общность и общение устанавливаются в общечеловеческом “забыть себя для себя, но не для...”.

Культурная традиция в этом смысле оборачивается навыком побеждать себя, это те самые “наезженные пути сознания”, на отсутствие которых в России жаловался П. Я. Чаадаев. Такой навык культуры и противопоставляет ее “варварству”, поскольку сомнение, раздвоение и проч. вовсе не означают межеумочного состояния, в котором человек либо шарахается из крайности в крайность, либо ищет решение “посередине”. Сомнение предполагает не только раздвоение, “похоть двоицы”, по слову Августина, но и решение, которое приходит, когда человек “встал над собой”, занял “вертикальное положение” (св. Василий Великий прямохождение так и объяснял устремленностью к небу). Только в таком случае и возникает традиция в отличие от почвенничества.

Зачисление взглядов Унамуно по ведомству экзистенциализма затушевывает суть дела: философия бытия как события традиционна

для европейской, т. е. христианской, в своих истоках культуры. Возвращение к этой традиции в XX в. обусловлено более глубокими причинами, чем “чувство потерянности”, пессимистические настроения и проч.

Философия культуры стала главной темой творчества Эухенио Д'0рса (1882–1954), каталонского поэта, мыслителя, общественного деятеля, искусствоведа. Она складывалась и существовала в форме поэзии (в вышеуказанном смысле) и неотделима от его поэтического слова, сплошь метафорична. В основе орсианских метафор лежит, как и у Унамуно, христианская символика. Но Д'0рс разрабытывает целую теорию культурфилософского размышления – метод глосс⁹. Деля эпохи и культуры на “барочные” (когда доминировало сомнение) и “классические” (когда оно преодолевалось), философ отдает явное предпочтение последним. Л. Анчеки зачислял его в представители “нового европейского классицизма”¹⁰. Для Д'0рса идеал – чудо “попадания в точку”; событие – не событие культуры, если оно не удалось, не стало явлением физической и духовной красоты. “Удача, – писал он, – это также долг. Любое поражение я полагаю непристойным. Пусть нашим героем будет не варвар, какой-нибудь Тристан или Дон Кихот, из тех, что спасаются, падая, но Улисс, побеждающий после долгих испытаний... Одно лишь зачтется тебе, Подмастерье, Ученик, сын мой, – это твое Хорошо Сделанное Дело”¹¹.

В размышлениях Д'Орса прозрачна связь философии культуры с идеей “образования” как победы над хаосом, превращающей материю в “тело” и негарантируемой никаким “методом”, никакой теорией. В отличие от Кроче, для которого работа в конкретном материале была лишь “техникой объективации”, переводящей “интуицию-выражение” в камень, звук и т. д., Д'Орс заявляет, что “техника – это философия искусства”, распространяя это утверждение из сферы эстетической на культуру в целом. В слове “культура” философ прислушивался к “аграрным” ассоциациям; культивирование, выращивание, в свою очередь, связывались с символом мирового-древа – олицетворением развернувшегося из хаоса во всей полноте космоса. Культура, взращенная должным образом, приносит достойные плоды (вроде рыбачки из Кадакеса, которая и стала ее собирательным образом¹²). Вместе с тем культура не только результат, но и делание, отсюда разворачивание образа дерева как распятия: Испания “сделалась” собой только потому, что распяла себя на море, открылась миру. Всякая культура по определению средиземноморская. Понятно, что при таком раскладе самому Средиземноморью выпадает исключительно важная культурная миссия. Д'0рс был доволь-

но популярной фигурой со своими классицистическими симпатиями. Помимо Анчеки и Дали о нем писали Асорин, Диас-Плаха, Ортега-и-Гассет, М. Ф. Щакка, Камон Аснар.

Вершиной испанской мысли XX в. стала, конечно, философия культуры Ортеги-и-Гассета (1883-1955). “Темой нашего времени” было для Ортеги перерастание философии в философию культуры. Эта тема была задана немецкой философией жизни, которая отвергала априорную схему исторического процесса, пытаясь найти априори истории внутри самой истории. Однако дильтеевское “переживание” как исходная ячейка исторического процесса и условие познаваемости истории, до того как оно было пропущено через феноменологический анализ¹³, представляло собой явный реликт идеи субъекта, проще говоря, оно никогда не в состоянии знать самое себя (как это предполагалось в картезианстве), и, следовательно, насущная задача философии – реформа картезианского cogito, очищение его от “вещного” (оптического, по Хайдеггеру) понимания сознания. Если единственная субстанциальность сознания в его “направленности на”, то сознание – это различение и ничего больше. Точка зрения формируется в событии трансцендирования. Лишь поднявшись “над собой”, можно обнаружить окружающие вещи, “обстоятельства”. “Я – то место, где мне является обнаженным мир, не-я, чуждое мне... Я не мыслю, если не мыслю вещей”¹⁴ – такова формула ортегианского cogito. Точка зрения универсальна, потому что индивидуальна; универсальность “без антиномии” – “утопия”, “никакое место”, как пояснял философ, ссылаясь на этимологию слова. Именно “никаким местом” является “человек-масса”. “Я” – всегда осознание собственных жизненных, исторических и каких угодно обстоятельств. “Каждая жизнь – это точка зрения на универсум. Строго говоря, то, что видно из этой точки, не видно из другой. Каждый индивид – личность, народ, эпоха – есть незаменимое орудие в завоевании истины.... Ложна только та перспектива, которая считает себя единственно возможной”¹⁵. Ошибка, согласно Ортеге, это нелокализованная истина, истина, увиденная из “никакого места”.

В этом контексте и надо понимать знаменитую, но приводимую чаще неполностью из-за трудности перевода ортегианскую формул “Я семь “я” и мои обстоятельства, и не удержав их (букв. “если я их не спасу” – salvar), я не удержусь (не спасусь. – А. П.) и сам”¹⁶. “Удержать обстоятельства” – это и значит “взять их на себя”, войти в традицию, обрести память культуры. Целое культуры существует не само по себе как нечто от века данное, оно действительно только потому,

что некоторое число людей верит примерно в одно и то же и сомневается примерно в одном и том же. О вещах, в которых люди уверены, они не думают, попросту не замечают их. Эта система “верований” составляет подлинную почву культуры, невидимую изнутри. Думать же люди начинают тогда, когда почва верований (в которых “пребывают”) уходит из-под ног, и человек оказывается гам, где “пребывать” невозможно, – в пучине сомнений. Вот тут человек либо становится больше себя, либо перестает быть человеком. В любом случае “перспектива”, видение вещей рождается тогда, когда привычная реальность “дереализуется”, ставится под вопрос, и на вопрос дается ответ – “идея” (которую “имеют”). Великий парадокс события сознания, как и события культуры, заключается в том, что осознать какую-то реальность можно, лишь выйдя за ее пределы, лишь “дереализовав” ее. Ортегианская “дегуманизация” искусства (речь именно о такой “дереализации”) хорошо иллюстрирует эту мысль.

Сознание – всегда взгляд со стороны, не видящий собственной “точки зрения”, пока она актуальна, но оставляющий ее именно для того, чтобы “посмотреть на себя со стороны”. Изобразить такую ситуацию в виде “теории” невозможно, ее можно описать только как парадокс. Однако культура выработала механизм ее изображения – это искусство, всегда являющее мир в состоянии зарождения (in statu nascendi). Таково всякое искусство – и древнее, и новое. Но осознать себя носителем какой-то культуры – значит выйти за ее рамки, посмотреть на нее из другой культуры. Событие это необратимо и потому есть история (“история как система”).

Каким бы конкретным темам ни были посвящены работы Ортеги – литературоведческим, искусствоведческим, социологическим, общекультурным, – главную свою задачу он видит в том, чтобы вывести наружу, “обнаружить” строение того самого слоя верований, на котором вырастает культура. Верования видны только в свете идей, но идеи эти не платоновские. Вместе с тем, если сознание необосновываемо сознанием же, если разум безнадежно “фактичен”, то это не значит, что иррациональное допускается рядом с разумом. Только разум видит свои границы. Культ иррационального, равно как и культ идей (как правило, возвышенных), для Ортеги пошлость, подмена трудного осознания собственных обстоятельств усвоением расхожих, а стало быть, “никаких” идей. Никакие идеи – это идеи-призраки, девальвированные монеты, которыми обмениваются люди-призраки (человек-масса), склонные отдаваться “пошлому” аналогу трансцендирования -- исступлению. “Подобное зре-

лище, – писал Ортега, – всегда являют эпохи, обожествляющие чистую деятельность. Сам воздух начинает дышать преступлением. Человеческая жизнь теряет смысл и ценность; повсюду творятся насилия и грабеж. Прежде всего грабеж. Поэтому, когда на горизонте возникает могучий силуэт деятеля, первым делом не забудьте проверить карманы”¹⁷.

Во второй половине XX в. и в первую очередь в Италии философия культуры продолжалась в виде размышления о языке культуры. Это не было возвращением крочеанства. Напротив, антиметафизические настроения, недоверие к стройным всеобъясняющим системам, а главное, более или менее установившееся общее согласие относительно того, что же такое культура, отодвигали на второй план задачи концептуальной разработки самого понятия “культура”. О культуре можно было сказать то же, что ученик А. Банфи Дино Формаджо сказал об искусстве: “Искусство –все, что люди называют искусством”¹⁸. Такое “легкомыслие” в рамках феноменолого-герменевтического подхода было даже очень оправданным и подразумевало жесткую дисциплину исследования: требовалось выяснить, а что же люди в разные времена называли искусством и культурой. Сама процедура “называния” так или иначе затрагивала вопрос о языке, и если в философии ситуация “герменевтического круга” давно стала стимулом для разработки онтологии игры, то в лингвистике, ориентированной на “точные методы”, проблема круга долго оставалась скрытой. Она обнаружилась в 60-х годах в связи со структуралистским бумом. Большую роль сыграло также знакомство со взглядами Л. Витгенштейна.

Русскими формалистами увлекался еще итальянский марксист Гальвано делла Вольпе, итальянские семиотики (У. Эко, Э. Гаррони, Ч. Сегре, М. Корти и др.) поддерживали контакты с Московско-тартуской школой. Воспользовавшись терминологией Ю. М. Лотмана, можно сказать, что семиотика двигалась от “статической” к “динамической” модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе “общение возможно, если есть язык” – т. е. система знаков, без знания организации (или кода) которой невозможна корректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, – была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диахронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). “Семиотический парадокс” – вариант системного парадокса и точный отпечаток “герменевтического круга” – обнаружился, когда стало ясно, что

“шум” в канале связи – неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики – “общение возможно, если есть язык” – пришлось дополнить (во вполне боровском духе) вторым: общение бессмысленно, т. е. общения фактически нет, если этот язык один. Всякая система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, – свою полиглотичность. Что-то сходное утверждал Умберто Эко, когда разграничивал “мир сигнала” и “мир смысла” и вводил понятие “отсутствующая структура”¹⁹.

Но такой поворот событий означал нечто большее, чем эволюцию внутри семиотики. Выяснилось, что если “гуманитарии” отказываются от субстанционалистской идеи “духа”, а “сциентисты.” – от неопозитивистских иллюзий искусство- и культурометрии, то несовместимость так называемого гуманитарного и сциентистского изучения культуры – фикция. Теория систем, перерастающая в теорию саморазвивающихся систем – синэргетику, по сути воспроизводит тот же сценарий “события культуры”, со всем присущим этому событию антиномизмом, описанием которого издавна занята философия культуры.

¹ II carattere di totalit'a della espressione artistica. In Croce B. 1) Breviario di estetica. Ban, 1928. P. 133-150; 2) Aestetica in nuce. Ban, 1969. P. 28-29; 3) La poesia. Ban, 1971. P. 9-10.
² Grace В. Breviario de estitica. P. 80.
³ Unamono M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1976.
⁴ По-видимому, Дали был искренен, объявляя себя католиком и приверженцем Традиции. Он, отказывавшийся объяснять свой “метод параноидального анализа”, поскольку “сам имел смутное представление о методе, который имел счастье открыть”, тосковал по Возрождению, ничуть не разделяя “слюнявых панегириков Юности, Скоростям и Инстинктам (то бишь пещерной непосредственности и дремучей лени)” (см. Тайная жизнь С. Дали, написанная им самим // Иностранная литература. 1991, № 12; 1992, № 5-6.
⁵ Топоров В. Н. Оритуале:введениевпроблсматику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M., 1988. С. 24.
⁶ Unamuno M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. P. 61.
⁷ Unamuno M. de. La vida de don Quijote у Sancho. Madrid, 1974.
⁸ Unamuno M. de. La agonfa del crisitanismo. Madrid, 1975. P. 37.
⁹ О методе глоссаторства Д'0рса см.; Журавлев О. В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб., 1992. С. 155-156.
¹⁰ Anceschi L. Eugenio D'Ors e il nouvo classicismo europeo. Milano, 1945.
¹¹ Цит. по: Zanoletti J. Estetica spagnuola contemporanea. V. I. Roma, 1978. P. 98.
¹² D'Ors e. La Ben Plantada seguida de Galeria de Noucentistes. Barcelona, 1976. P. 111-112.

 

¹³ О феноменологической интерпретации Дильтея см. Гадамер X. Г. Истина и ме тод. М., 1988. С. 300-301.
¹⁴ Ortega у Gasset J. Qu'e es filosofia? Madrid, 1973. P. 173-174.
¹⁵ Ortega у Gasset J. Obras completas. T. III. Madrid, 1955. P. 200.
¹⁴ Ibid. T. I. 1953. P. 322.
¹⁷ Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. M., 1991. С. 250.
¹⁸ Formaggio D. L'arte. Milano, 1973.
¹⁹ Eco U. La structura assente: Introduzione alia riecerca semiologica. Milano, 1968.

Глава 10