Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении

Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связанный с современным представлением о культуре. Термин же “культура” даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся несколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспитание.в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представления об истинном этосе (еще в VI–V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) менялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса “человека воспитанного”, который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое “естественное место”. Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Постановке последнего, собственно, и посвящены грандиозные политико-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-воспитательная деятельность пифагорейцев и стоиков.

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным'. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убежден на рубеже III–IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее – с формированием достойных “свободорожденных” гражданских нравов, воспитание действительно имело столь универсальные функции, что предваряло современную идею культуры, в особом, “пайдевтическом” ее понимании.

Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом “культура” – политисмос (причастность гражданству), от древнего politeia (гражданство).

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность собственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить следующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое мироощущение не декларируется идеологически). Даже когда представления об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное мироощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспроизведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея “железного века” (Гесиод), разрешающегося в век “золотой” (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребывал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались неизменными. Поэтому любая перспектива для античности – почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе прошлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и “поведение” исторических событий. Даже судьба – ничему и никому не подчиняющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая – сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. Поэтому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в гражданской “пайдейе”). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к местной традиции и не отрицающее благородного противостояния слепой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления природного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отождествляем с культурой. Воспитание – также природный процесс; констатация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово “природа”. Как только культура открыто выявляла себя как “вторая реальность” – будь то “первая софистика” или литературные излишества типа Ме-

ценатовых, – античность обращалась к критике “искусственного”. С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. – самых значительных мыслителей, являющихся центральными фигурами в истории античной мысли, – следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу восприятия себя в мире человеком той эпохи.

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающемся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступит как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). “Рождение” культуры – т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности – будет Возрождением, вос-произведением идеала, совмещенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гарантировано неким космическим законом, но будет плодом деятельного усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублированием их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.

Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся представления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка “гуманизма”). Обычно данный термин переводят как “человечность”, “обходительность” и т. п., однако точнее переводить его как “человеческое достоинство”. Достоинство – отличительная особенность римского этоса, подразумевающая не просто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что только напряженный воспитательный труд делает римлянина “первым среди мужей”. Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного римского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образованности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем “культурностью”), тогда он приобретает черты “достойного”, по Цицерону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувство долга и способность занять любой государственный пост, с высоким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой

плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и самого Цицерона).

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми “от искусства”. Однако влияние идеала humanitas именно на образ жизни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о “собственно” культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания “образцовых мужей”.

Другая тема, на которой следует остановить внимание, – феномен эллинистической учености, который действительно несводим к традиционной “воспитательной” модели. Существует, очевидно, некая критическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вызывает к жизни эпоху “ретроспективной рефлексии”, эпоху “оглядывания назад”. Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это – эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Александра Великого. Века “учености”, свободно апеллирующей к различным “составляющим” античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом создание “Библиотеки” и “Мусейона”. Стремление эллинизма к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, “энциклопедического” образования, идея которых сложилась в перипатетической школе, имело целью если не “всезнайство”, то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово “многоученость уму не научает” не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода “говорящей” природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме “мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете”, оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, скорее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: “Признак знатока – способность научить”. Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при “сильных мира сего”, их “духовник” и “секретарь” – вот частная судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь

уже никуда не деться от “многоучености”. Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе – и самых отвлеченных.

Но “дидактичность” – это только одно из проявлений традиции “учености”. Другое – идея раскрытости Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос – максимальная насыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие – там, где это Слово, а потому оно “прочитываемо знающими умами, взрастившими в себе семя предрасположенности к знанию”. “Знающий муж” (“муж добра”) стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. психологически родственна идеалу “учености”. И Аристотель был убежден, что исследующим истину “справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность”². А потому необходимо и полезно обращение к творчеству других мудрых мужей,³ так как оно являет нам бытие случайности, неадекватности которого и должна стать предметом исследования. Что из себя представляло творчество Ликея – все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных – как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-ученого. Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие “историко-философские” пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое исследование становится едва ли не главной целью.

Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. – это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, примеров, речений, в конечном итоге – концепций. Заимствование происходило вполне естественным образом – как стремление проиллюстрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от “мудрствующих”. После

“великих синтезов” (если выражаться по-гегелевски) Платона и Аристотеля обилие философских направлений воспринималось как обилие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их критикой со стороны скептицизма). Избавиться от этой “частности” эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философским позициям. Отсюда возникает такое явление, как “философский синкретизм” первых веков н. э.

Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические “естественность, “жизнь согласно природе” корнями уходят в досократическое прислушивание к “бытию-природе”. Наконец, стоицизм осмысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны (“Воздух-Пневма”), и Гераклита, с другой (“Логос”, “Огонь-Пневма”). Между тем “архаизация” философствования характерна как раз для эпох “рафинированных”, “ученых”.

Античная ученость – это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что образованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях “мудрых мужей”. Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков “учености” эти “культурные очки” прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно назвать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно ученость стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика же – такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответственному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многообразного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир видится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного текста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному “накоплению фактов” обязано своим расцветом позднее средневековье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многообразием экзегетических подходов и систематизировавшая их в богословско-дидактических целях.

Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковывающую рефлексию рамками “книжности” не ограничить. Экзегетика – это не только учение о понимании священного текста (развивавшееся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необходимо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и “вещает” нам, выступая одновременно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, “единородном сыне Божием” – именно он является тем абсолютным “педагогом” (Климент Александрийский), кто гарантирует способность человека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не свободное истолкование, но следование за повелевающим, предводительствующим Логосом.

Экзегетика – еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, вне-полисного, в лучшем случае – в кругу избранных, эзотериков, “по определению” кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом “пайдевтического воздействия” становится то “божественное”, что содержится в индивидууме. Воспитание же “божественной искры” оказывается предпосылкой индивидуализма геоцентрического толка, “осложненного” в эпоху поздней античности нерефлексируемым субъективизмом культивирования “божественного” в себе. Естественно, что образованность “возрожденческого типа”, средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос – вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливается во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но отождествляясь с ним.

В итоге ни о какой культуре как феномене, самостоятельно создаваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схоластические штудии. Огромный “культурный Космос”, с которым имели дело поздняя античность и первые христианские авторы, постепенно сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приводило к тому, что многообразие оказалось “изгнанным” на периферию, в еретичество. Вырабатываемый “ортодоксальный язык” призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материальных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно

нагружаемая “университетским” стремлением к дефиниции, схолиям идистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Откровения, требующей индивидуального переживания, личного осмысливания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в “духовидении”, но и в экстатичности, душевной страстности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и переживания.

Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и становится ренессансная идея humanitas. В средневековой доктрине последняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечивании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориентируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она исключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откровенная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении основать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи humanitas. Согласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными усилиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентрическую неопределенность своего “окончательного искупления”.

Против обязанности внимать истине Откровения “Отца во Христе” под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмысленной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтическое слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заключающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Петрарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя среди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка считали, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мирского святости и не в церковно-иерархической должности, не в уни-

верситетской учености, ориентированной на толкование доктринальных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретающей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схоластику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связующим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится “рубрика,гласящая: "Incipit vitanova"”⁴. После Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобретает демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осуществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическом^ универсуму рассуждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitatis и служила инструментом обоснования ее как такой “новой науки”, которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божественные истины.

Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выражаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур языковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали “экономичные” (в смысле однозначности) и “элегантные” формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых номинаций от чувственно воспринимаемых “реалий”. Гуманисты, опираясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум ocicruriois в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу чего К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконечного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными⁵.

Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность основательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех

восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался неадекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон “Государство”), и все, что было в поэзии подлинного, приписывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творческой личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее – творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы человеческой самобытности.

Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опасности самодовления и обожествления человеческого, возможность самоизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гуманистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии опиралось на сферу “свободных искусств”, в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрицалась универсальность божественной провиденции, определяющей порядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на священное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинство осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности самому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя формировать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бытия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возможность бытия (posse est)⁶. Именно в свете категории возможности заново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.

Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаимоотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. Происходило оживление “герметики” и “натуральной магии”, широкое распростране-

ние “нумерологии”, астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее “силы любовного тока”. Эти идеи оказывались основой недифференцированного эстетического континуума, где осуществлялась перестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каждой своей части и пронизанный универсальным принципом становления и преображения всех вещей во времени. В миро историческом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотделимы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую “поэтическую теологию”, которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Маннети, слагающий хвалу “царству человека”, и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате “О зодчестве” Альберти предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и происхождение вещей. В противном случае самопроизвольное человеческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоцирует взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, “лучший устроитель вещей”, согласно Альберти, проявляет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и назначение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предстают перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскрывается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно подлинная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинство: только человек является той центральной и сознательно действующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна преобразовать все сущее в гармонию высшего порядка.

Однако не только собственно творческая деятельность характеризует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем “культурой”. Или, другими словами, служителями греческой “пайдейи”, все более обращающейся в “культуру”.

Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью человека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент – творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда “культурность” как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникновение “специфически человеческого”, т. е. культуры, она остается продуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный “огляд” на античность и первые века христианства, также не превращает возрожденческую эпоху в “традиционную”. Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами – и как реализация образца, и как контролируемая “перспективным”, “предвосхищающим” мышлением деятельность вполне посюсторонних, “историчных” творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно понимание культуры как “опредмеченной”, фиксируется в “культурных фактах” творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление “культурного” (а не просто “искусственного”) и “природного”, вообще различение человеческого и природного как разных субстанций. “Воспитание”, “человеческое достоинство”, “экзегеза” и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Более важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, “материаль-

ной” жизни деятельность человека, деятельность, “представляющая” специфически человеское, а порой и просто замещающая его. Распространение в социальной философии XVIII в. именно такого смысла термина “культура” стало окончательным закреплением аккумулированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и “человеческое”.

____________
¹ Обоснование пайдевтического характера античной цивилизации принадлежит В. Йегеру (см. Jaeger W.: Paedeia. New York, 1934-1947.)
² Аристотель. Метафизика. 993b. 11–14.
³ Там же. 993b и далее.
⁴ Начинается новая жизнь” (лат.). – См.: .Данте Алигьерч. Новая жизнь // Малые произведения. М., 1968. С. 7.
³ См.: .Stuever N. S. The language of histoly in the Renaessance. Princeton, 1970. P. 51-52.
⁶ Кузанский Н. О возможности-бытии // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1979.

Глава 2