Філософія і наука: проблеми взаємозвязку та взаємодії

Здавна ведуться дискусії про співвідношення філософії і науки про те, де проходить межа між ними, що може дати філософія для розвитку науки, яка роль науки для розвитку філософії.Ще в античності Платон і Арістотель намагалися розмежувати особливості науки і філософії. Аристотель стверджував, що філософія - наука наук тому, що вона пізнає природу сущих, а його зовнішню сторону і окремі прояви залишає на частку мистецтв і наук. Однак у цей час знання древніх, йменувалося "філософія", носило синкретичний характер і містило в собі зачатки і наукового, і філософського знання, воно включало в себе і різноманітні конкретні спостереження з їхемпіричними узагальненнями, і теоретичні, умоглядні роздуми про світ і про себе, про цінності і сенс життя.

Накопичення та розвитку знань в процесі тривалої еволюції європейської культури змінювало уявлення про пізнавальної цінності філософії і науки, про характер їх співвідношення. Довгий час конкретно-наукове знання носило досвідчений та описовий характер, а філософія прагнула будувати теоретичну (умоглядну) картину світу (натурфілософія, філософія історії) формувати уявлення про звязки різних явищ, їх єдність, тенденції та закономірності зміни та розвитку. При цьому теоретична міць філософії - прагнення логічно обгрунтувати знання, висловити його в теоретичній формі - виявлялася несумірної з можливостями конкретних наук, що давало підстави протягом довгих століть - від Аристотеля до Гегеля - вважати філософію "наукою наук".

Однак, починаючи з XIX ст. в конкретно-науковому знанні збільшується питома вага теорій: теоретичні узагальнення, які раніше виконувала умоглядна философия, стали виконуватися приватними науками, які досягли теоретичній зрілості.

умоглядних міркуваннях філософів, не спираються на узагальнення конкретно-наукових знань при створенні універсальної теоретичної картини світу, не тільки багато геніальних здогадок, але й багато дурниць. З іншого - на практичну цінність конкретного знання в умовах розвитку індустріальної цивілізації і промислової революції. Позитивізм стверджував, що філософія має пізнавальну цінність тільки в ті періоди історії, коли ще не сформувалася наука. Зрілої науки умоглядна філософія не потрібна, наука сама успішно може вирішувати заплутані філософські проблеми буття. У рамках позитивізму абсолютизувалася тільки науково-пізнавальніфункції філософії, її епістемологічних аспект, і не розглядалися, а часто і заперечувалися софійного компоненти філософського знання, його світоглядна спрямованість. Ця позиція була досить популярною і сприяла утвердженню уявлення про науку як про універсальний духовному факторі людського життя, історії.

Проблема співвідношення науки і філософії активно обговорюється і в XX ст. Сьогодні одні мислителі стверджують, що філософія і наука розрізняються обєктами досліджень, інші, що кордон проходить всередині досліджуваних проблем, що філософія і наука розглядають з різних сторін. «Мені здається, - писав В. Вернадський, - це сторони одного і того самого процесу - сторони зовсім невіддільні... Якщо б один заглухла, в ніщо живий зростання інший». Філософія і наука, стверджує відомий математик та філософ XX ст. А. Уайтхед, два відносно самостійні рівні руху, між якими немає прямого співвідношення, але є певні звязку (часто неоднозначні і опосередковані), спостерігаються також певні паралелі у їхньому розвитку... Але людських дух розвиває в філософських системах свої найглибші інтуїції.

Щоб більш адекватно усвідомити співвідношення філософії і науки, відзначимо ті особливості, які характеризують наукове і філософське знання.

Філософію і науку зближує те, що і філософське, і наукове знання, спираючись на досвід і розум, відображають світ у загальних та абстрактних поняттях, для них загальне - пошук істини і прагнення логічно обгрунтувати знання, висловити його в теоретичній формі; критичність і скептичне ставлення до авторитетів, інтелектуальна самостійність.

Проте філософія не тільки система обєктивного дізнається про світ, а й світогляд, що система ціннісних орієнтацій. Тому вона виконує не тільки ряд функцій, які ріднять її з наукою - узагальнення, відкриття загальних закономірностей і звязків, але і виконує ті функції, які не можуть виконувати приватні науки.

Завдання зясування ціннісних підстав науки і культури загалом має філософський характер, бо предметом філософських роздумів є не світ сам по собі, а відношення «людина і світ».

На думку А Уайтхеда, філософський висновок не лише виробляє картину світу і будує на цій основі світогляд, воно має і науково-евристичне значення, справляє зворотний вплив на хід наукового дослідження, коли вироблені з його допомогою категорії стають стимулами й орієнтирами теоретичного пошуку.

У філософії формується самосвідомість науки, досліджуються проблеми сутності і особливостей науково-пізнавальної діяльності.

Філософія задає загальні світоглядні орієнтири у виборі проблеми дослідження, обгрунтуванні гіпотез і оцінки отриманих результатів. Філософський аналіз, узагальнення й інтерпретація нових наукових результатів не лише встановлює їх звязок і розходження з раніше накопиченим знанням, а й закладає методологічні засади формування нової системи поглядів.

Філософія виконує прогностичні функції по відношенню до природознавства. Наприклад, ідеї атомізму в античності лише в XVII - XVIII ст. перетворилися на природничонауковий факт; ідея у Декарта рефлексу, гіпотеза про походження Сонячної системи Канта-Лапласа і т.п.

Філософія виконує по відношенню до науки критичну функцію, інтегрує природничо, гуманітарне, технічне знання, формуючи наукову картину світу. Філософські основи науки забезпечують своєрідну «стикування» нового наукового знання з панівним світоглядом, культурою, включаючи його у соціокультурний контекст епохи; функцію обгрунтування вже здобутих знань; евристичну функцію, беручи участь у будівництві нових теорій, перебудову нормативних структур науки і картин реальності.

Філософські ідеї і уявлення обєктивно присутні в науковому дослідженні й існують незалежно від того, усвідомлює це дослідник чи ні. Дуже часто від вихідних філософських ідей залежить ступінь обгрунтованості гіпотези і концепції. Стверджуючи вплив філософії на науку, слід зазначити, що вчений в своєму науковій творчості щодо незалежний від того, яку позицію він займає по відношенню до тих чи інших філософських доктрин.

У XX ст. істотно зростає роль і значення філософського елемента культури. Це обумовлено усвідомленням відповідальності людини за долю

цивілізації і життя на планеті в цілому, необхідністю надати справді гуманітарну спрямованість розвитку людства. «У природознавстві предметом дослідження є вже не природа сама по собі, а природа обєкт як людських проблем» (В. Гейзенберг).

 

3.

Особистісні виміри людського: духовність, свобода, творчість, моральність
З усього вищесказаного випливає висновок про нерозривну єдність духовності — та креативного, творчого потенціалу людини. Проте ця єдність далебі не безпроблемна. Проблематичною є не її, єдності, наявність (хоча й таке, на жаль, трапляється), а її спрямованість.
Що маємо на увазі? Коли розмірковують про творчість як рису людського ставлення до світу, кожен, хто вихований на просвітницькому або неопросвітницькому баченні людини — деміурга (таким є і її марксистське бачення), сприймає творчу здатність як властивість переважно позитивну. Адже, завдяки цій властивості, суб'єкт світо-відношення має справу не лише з наявним, але й із можливим, здійснює свідомий вибір із розмаїття можливостей і відтак постає як свобідна істота, як креатор, мало не співмірний Богові. Але ж співмірною такій свободі має бути також і відповідальність. Ось тут якраз і міститься корінь антропологічної колізії, котру нам належить розглянути.
Чималою підмогою в такому розгляді може стати один із наріжних антропологічних концептів Г. Сковороди — про "вдячність" як "царицю" людяності й духовності, спрямованої на добро ("Вдячний Еродій"). Цей концепт дуже перегукується зі світоглядно-педагогічним уболіванням, наявним в "Основах метафізики моральності" Канта — про парадоксальність намагань дати людині якомога більше знань і навичок, не дбаючи про те, чи доброю є та воля, котра буде користуватися обдарованнями духу або властивостями темпераменту.
Сковорода розглядає людину як "народжену на добро". В такім разі її воля до діяння живиться природженим духовним почуттям вдячності до буття. Проте людина може "згубити" цю вдячність, через що в ній пробуджується інше духовне почуття — "обуялість". Душу вдячну й задоволену Сковорода прирівнює до гарного шлунку пташок, який усе споживане перетворює на поживні для них соки, водночас вдячність — це "твердість і здоров'я серця, що приймає все на добро й зміцнює". Вдячна воля є джерелом "світлого смислу" людських діянь. Ця воля, зауважує філософ, має бути предметом невсипущої людської турботи, максимальної самоконцентрації особистості: "Гей, учися самої вдячності. Вчися, сидячи вдома, літаючи в дорозі, засинаючи й прокидаючись... Хай буде вона тобі найсолодшим і вечірнім, і раннім, і обіднім шматком!"
З огляду на сказане видається вельми спрощеним розхоже ставлення до Г. Сковороди як проповідника втечі людини від світу, від суспільних реалій, як ненависника предметного оточення людини та можливостей його пізнавального освоєння тощо. Він скоріш уболіває щодо того, чи отримують будь-які екстравертні вияви творчої активності людини достатнє інтровертне забезпечення — з точки зору смислового спрямування останнього. "Я наук не гуджу і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку, до якої відчинено двері будь-якому часові, країні чи статті, статі чи віку..." — читаємо у "Розмові п'яти подорожніх про істинне щастя в житті". Провідним мотивом антропологічних уболівань є тут, отже, не те ставлення до світу, що тотожне нарцісизмові, а те, котре уможливлює адекватність світоперетворювальної активності суб'єкта діяльності найвищому покликанню людини — її "природо-відповідності". Можливо, згадана адекватність є серцевиною того погляду на людське світо-відношення, котру деякі дослідники Г. Сковороди іменують "мудрим нарцісизмом".
Акцент на "мудрім нарцісизмові" як передумові духовно-практичного самотворення людини є дуже плідним тому, що західна світоглядна традиція доволі тривалий час вагалася між двома крайнощами — "архетипом Нарціса" та "архетипом Геркулеса". Останній пов'язували з максимальною екстравертною самореалізацією, перший — з відмовою од подібної самореалізації взагалі. Чи можна поєднати згадані крайнощі? Така спроба була б малоперспективною хоча б тому, що крайнощі сходяться й без того, а відтак самовпевненість та самозакоханість суб'єкта світо-відношення залишається в обох випадках, вона має тільки різну спрямованість. Більш перспективним видається те взаємозбагачення, що його можуть надати один одному "мудрий нарцісизм" та "мудрий геркулесизм".
Зразок такої подвійної мудрості демонструє екзистенційний мисленник нашої доби Маргін Бубер. Аналізуючи біблійні образи добра і зла та розглядаючи під кутом зору даної дихотомії людську діяльність, він пропонує вельми цінне антропологічне спостереження: "злий потяг" — то не просто полярна протилежність добра, котру можна усунути. "Злий потяг" — притаманна людині сила, без котрої та не в змозі ні породжувати щось, ні витворювати. Проте ця сила не може бути залишена напризволяще. Завдання людини — не викорінювати у собі злий потяг, а поєднувати його з добрим. Це означає надати "потенції пристрасті", позбавленої спрямованості (Бубер тут оперує витлумаченням пристрасті у Кантовій "Критиці здатності судження" як такого стану людської душі, за якого зовсім відсутня свобода останньої), — таку спрямованість, котра задає їй здатність до великої любові й великого служіння.
Що це означає стосовно проблеми, котра нас цікавить? Творча активність людини вкрай потребує достатнього свого ціннісного забезпечення, яке має бути підняте до рівня наріжної світоглядно-діядьнісної дихотомії добра і зла, а також — що найважливіше — у суб'єкта діяльності має бути сформована здатність упоратися з даною дихотомією. Впоратися ж — означає підпорядкувати друге першому (зле — доброму), а не розчинитися в розглядуваній дихотомії, як це найчастіше трапляється з людиною.
Чому так важлива окреслена умова? Найфундаментальнішу колізію людського світо-відношення М. Бубер убачає в тому, що людина стала "немовби Бог", коли почала усвідомлювати протиставлення добра і зла. Проте вона не здатна, на відміну від Бога, панувати над цим протиставленням.
Отже, людське світо-відношення стає таким, що його суб'єкт вивільнює сили, з котрими не може упоратися. Такі сили — не тільки у довколишнім світі, а передусім — у самій людині. І тут ми опиняємося перед неоднозначністю духовної здатності людини. Демонічна сила, що з нею найчастіше не в змозі упоратися людина — то внутрішня, духовна, ейдетична передумова будь-яких зовнішніх виявів творчої активності суб'єкта.
Оперуючи з образами-ейдосами можливого, людина виявляється найчастіше нездатною упоратися з тими спокусами, що їх спричинює розмаїття можливостей: адже кожен образ провокує на втілення. Опинившись у середовищі таких бентежних образів, людина не в змозі знести психічне напруження отакої "всеможливості". Вона намагається перетворити це "всеможливе" (перебіг образів можливого) на дійсне, проте чинить таке як "легковажний зломлювач", себто безвідповідально, а тому її діяння повсякчас стають насильницькими щодо світу, — застерігає Бубер. Таким фіналом часто-густо обертається функціонування людської продуктивної уяви.
Наведені міркування змушують ставитися розважливо й критично до будь-якої романтизації креативістського ідеалу людини. Адже фактично кожен вияв і кожен крок подібної креативності потребує невсипущого морально-світоглядного самоконтролю її суб'єкта. Водночас не можна обминути й факт своєрідної приреченості суб'єкта до творчої діяльності, котра тільки спроможна змінювати життя на краще.
Окреслена двоїстість спричинює дуже складні як теоретично -, так і практично-гуманістичні колізії. Вони мали місце у далекім минулім, на жаль, мають місце й сьогодні.
З огляду на сказане постають у дещо незвичнім світлі деякі історико-культурні реалії, що їх ми звикли сприймати тільки як явища позитивні.
Приміром, європейське Відродження. Небачений злет людської думки, творчості. Проте є також "зворотний бік титанізму" (саме так названо четверту главу першого розділу праці відомого історика філософії та культури Олексія Лосева "Естетика Відродження"). Виявляється, вже перші спроби реалізації наріжного ідеалу новочасового гуманізму щодо безмежного саморозвитку й самоствердження людини засвідчили його примхливість і суперечливість. "Безмежне самоствердження" часто-густо оберталося розгулом пристрастей та свавілля аморальної у своїй основі особистості, здатної доходити у своїм самоствердженні до якогось самозамилування, якоїсь дикої й звірячої "естетики": оргії в церквах та монастирях, безперервні убивства, страти, вигнання, погроми, тортури, змови, пограбування — навіть Лоренцо Медічі, покровитель наук і мистецтв, чи не найяскравіше втілення Ренесансу, не став винятком.
Наша землячка Піама Гайденко видала 1970 року в Москві книжку, сама назва котрої віддзеркалювала ту антропологічну колізію, що з нею зіткнувся новочасовий гуманізм, — "Трагедія естетизму". Тут зіставлено два різновиди людського "самозамилування" та відповідних їм типів особистості: ті, що тяжіють до позитивно-духовного та схильних до негативно-духовного. Себто — до порушення певних духовних настанов, заповідей.
У найбільш спрощеному вигляді естетизм — то уподібнення людської поведінки відомому принципові "митцеві дозволено зображувати все" (Оскар Уайльд). Виносячи ж даний принцип за рамки мистецтва, отримуємо горезвісні уявлення, ніби людині, за влучним висловом Достоєвського, "все дозволено" взагалі.

Таке тяжіння особливо небезпечне, коли воно поєднується з прагненням до влади над світом. А поєднання найчастіше і трапляється. Намагаючись стати "деміургом", людина стає не вельми прискіпливою щодо засобів самоствердження. І тоді маємо антропологічний парадокс, переконливо відчутний у творах того ж Достоєвського: починають з "ідеалу мадонни" — завершують "ідеалом содомським".
Виникає свого роду демонійний естетизм — таке безмежжя людського самоствердження, котре сягає здатності "переходити межу" поміж добром та злом, доброю та злою волею, поміж святістю та злочином. У "Злочині й карі" Достоєвського наявний моторошний образ, кваліфікований письменником як "владика майбутнього" — "естетична воша", котра заміряється стати Наполеоном.
Ось яким суперечливим виявився ренесансний ідеал "безмежного саморозвитку людини", котрим наснажено чимало новоєвропейських філософсько-гуманістичних розмірковувань. Окреслену суперечність успадкувала з новоєвропейської традиції також марксистська концепція людини. Більше того, прибічники марксизму тривалий час визнавали за його досягнення те, що, запозичивши з класичної німецької філософії поняття діяльності як способу людського буття в світі, К. Маркс елімінував з нього ті моральнісно-етичні передумови, котрі мали місце у Канта й Фіхте, — Маркс бо розглядав передусім предметно-практичну діяльність як "виробництво", котре перетворює світ відповідно до цілей та потреб людини й людства. Вважали, ніби тим самим Маркс підняв на новий якісний рівень пафос Відродження, котре ставило людину й людство на місце Бога. Як показав сумний досвід тоталітарного втілення того "пафосу" в життя, то було свого роду "підіймання сходами, котрі вели донизу".
Принциповий теоретико-антропологічний висновок, котрий напрошується із щойно наведених спостережень, такий: самоствердження людини у світі аж ніяк не є "безмежним ", воно має передусім моральнісну межу, котра є запорукою подолання "демонійного естетизму" та запорукою надання творчій здатності людини справді людського спрямування.

 

ЕКЗАМЕНАЦІЙНИЙ БІЛЕТ № 20