Дихотомия русской культуры в XIX веке

 

Многие проблемы, впоследствии так волновавшие представителей человечества ХХ в., отразились в творчестве крупнейших русских пи­сателей-романистов и мыслителей второй половины XIX в. — Тол­стого и Достоевского, составляющих в своей художественной, фило­софской и этико-религиозной “взаимодополнительности” своего рода смысловую “пару” — самоотображение бинарности русской культуры как целого. Впрочем, “парность” деятелей русской классической культуры и помимо Толстого и Достоевского бросается в глаза каждому исследователю русской классики XIX века. Пушкин и Гоголь, Гоголь и Белинский, Пушкин и Белинский, Пушкин и Лермонтов, Пушкин и Некрасов, Некрасов и Фет, Тургенев и Гончаров, Герцен и Гончаров, Герцен и Тургенев, Добролюбов и Островский (а также: и Гончаров, и Тургенев), Герцен и Чернышевский, Чернышевский и Достоевский, Достоевский и Щедрин, Глинка и Даргомыжский, Мусоргский и Чайковский, Чайковский и Римский-Корсаков... Комбинирование культурных “пар” можно продолжать на материале русской классики до бесконечности.

В этом отношении “взаимоупор” Толстого и Достоевского был подготовлен всей логикой исторического становления и развития русской культурной классики. Парны не только личности двух гениев русской культуры; парны их творческие методы, их излюбленные идеи, их сюжеты, системы образов, характеры персонажей, художественно-философские концепции мира, их социальные проекты, их религиозные воззрения и политические доктрины. Все уровни смыслов творчества Толстого и Достоевского проникнуты взаимным притяжением и отталкиванием, солидарностью и скрытой полемикой. Эти же принципы организуют и их художественные миры, и их мировоззрения.

Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром открытие писателем “диалектики души”, наглядно представляют собой процесс, в котором противоположности душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и воплощают таким образом идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути к другому человеку, к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную неповторимость и вариантность. Воплощение “текучести” человеческой натуры привело Толстого к воссозданию “потока сознания” — задолго до подобных открытий западными модернистами — Дж.Джойсом и М.Прустом (“Севастопольские рассказы”, “Анна Каренина”, “Смерть Ивана Ильича” и др.). Процессуальность не только каждого (за редким исключением — в положительную или отрицательную сторону) человека, но и мира в целом придает творчеству Л.Толстого исключительный динамизм и гибкость в понимании логики исторического процесса, личностного психологизма, нравственно-религиозных исканий, отвергающих казенный догматизм официальной церкви и грубые суеверия древней мифологии.

Герои же Досто­евского демонстрируют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность; психологические, социальные и философские проти­воположности сосуществуют в мире героев Достоевского одновремен­но, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоречивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. По­добный сложный и противоречивый взгляд на мир привел писателя к созданию неизвестного до того мировой литературе и культуре “поли­фонического романа”, в котором сюжетные линии, идеологические споры, противоборство персонажей между собой и т. п. сочетаются в виде бесконечного, незавершенного и в принципе незавершимого, открытого в жизнь диалога (М.Бахтин).

Если Л. Толстой стремился отразить бинарность русской культуры через временную последовательность противоположностей, через раз­витие человека от одного душевного состояния к противоположному — монологически, то Достоевский выражал бинарность русской культуры через про­странственную и смысловую многомерность, через полифонизм идей и характеров, ситуаций и сюжетных линий, диалогизм поступков и слов. При этом Л. Толстой, тяготея к “всемирной отзывчивости”, всечеловечности, как бы компенсировал свою явную центробежность — монологизмом авторской оценки, авторским “всеведением”, подобным пози­ции создателя-демиурга; что же касается Достоевского, то его славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и националь­ному избранничеству России восполнялись полифонизмом художест­венного мира, где принцип относительности, релятивности распространенный не только на идейные позиции персонажей, но и на авторские интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве — художественном и философском.

Таким образом, буду­чи во многом противоположными друг другу художниками и мысли­телями, Толстой и Достоевский, каждый сам по себе, соединяли в своем творчестве — в каждом своем произведении — обе тенденции, характерные для русской классической культуры, — цен­тробежную и центростремительную, причем делали это с таким фило­софским и психологическим масштабом, который придавал им зна­чимость выразителей национального своеобразия русской культуры и в то же время — вершинных явлений мировой культуры. При этом творчество обоих великих писателей отличалось редкой культурной универсальностью: это были не только произведения словесного искусства, но и философские трактаты, и нравственно-дидактические учения, и религиозная проповедь, и исторические, социальные, психологические исследования человеческой природы и общества, и политическая публицистика, и авторская исповедь, и человеческий документ эпохи.

С точки зрения различного воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и Достоевского, показательны два романных заглавия — “Война и мир” у Толстого и “Преступление и наказание” у Достоевского. В том и другом случае попарно связаны смысловые противоположности предельной степени обобщения, но если у Толсто­го состояния “войны” и “мира” (между государствами, между клас­сами, между отдельными людьми, в душе одного человека и т. д.) сменяют друг друга во времени, то у Достоевского “преступление” и “наказание”, осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются параллельно, взаимно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого эпизо­да, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его преступление, а идея преступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время замечательно стремле­ние обоих русских писателей видеть действительность в виде смысло­вой пары, диалектической антиномии, борьбы противоположностей — т. е. дихотомически.

Позднее, уже глядя из XX в., не без влияния художественно-философского опыта Толстого и Достоевского, Н. Бердяев сформули­ровал парадигму национального русского характера и менталитета русской культуры как предельно поляризованных. Смирение и бунт, жалость и справедливость, сострадательность и жестокость; любовь к свободе и склонность к рабству. Эту дихотомию отразили в своем творчестве — каждый по-своему — не только Толстой и Достоевский, но и многие другие деятели классической русской культуры. Особенно показательна пара великих русских мыслителей, как и Толстой с Достоевским, отразивших специфику русской классики, составивших ее славу и силу, подготовивших совместными усилиями следующую за классической эпоху в развитии русской культуры — Серебряный век.

В своей философии культуры Леонтьев испытал определенное влияние морфологической концепции Н. Я. Данилевского (“Россия и Евро­па”), с его теорией культурно-исторических типов, с его натурали­стическим пониманием исторической жизни цивилизаций, проходя­щих одни и те же циклы развития — от рождения к расцвету и далее к одряхлению и упадку. Вслед за Данилевским Леонтьев устанавли­вает трехфазный цикл развития любых организмов — от растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота, 2) цве­тущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение. Любое ор­ганическое развитие, по Леонтьеву, имеет начало и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху “сложного цвете­ния”, когда общество приходит к максимально дифференцированно­му, разнородному и разнообразному строению; противоречия его неравен­ства — социального, эстетического, религиозного, нравственного — обнаруживают высшее развитие и наиболее резкое выражение; силь­ная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору культурно-цивилизационное равновесие. Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и цивилизаций, она влечет за собой их старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы, понимаемой как “деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. По Леонтьеву, именно форма определяет содержание материи, диктует ей логику развития, стабильность или неустойчивость; приоритет формы над содержанием является залогом здоровья и жизненности национальной культуры.

В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются наиболее общими, универсальными, все­объемлющими — не только по сравнению с принципами религиозно-мистическими (“только для единоверцев”), этическими и политиче­скими (“только для человека”), биологическими (только для “органи­ческого мира”), но даже в сопоставлении с физическими, химиче­скими, механическими и т. п. законами, которые хотя и обладают столь же “всеобъемлющей экстенсивностью”, но не настолько удиви­тельны, как эстетические, поскольку они (законы физики) “не при­ходят в столкновение с законами морали”. Между тем явления эстетики часто вступают в антагонизм и борьбу с моралью и с видимой житей­ской пользой. Приоритет эстетического над этическим приобретает у Леонтьева принципиаль­ный характер и составляет ядро его философии культуры.

Определяя, вслед за Н. Данилевским, красоту как “духовную сто­рону материи”, а “основной общий закон красоты” как “разнообразие в единстве”, Леонтьев приходит к заключению, что милосердие, доброта, справедливость, самоотверженность могут проявляться лишь в сопоставлении с горем, неравенством, обидами, жестокостью и т. п. Для того чтобы предотвратить “умеренное и аккуратное благоденствие” миллионов безличных лю­дей” (плод западной демократии), а вместе с тем “убийственное бездушие”, торжествующее в обществе, К.Леонтьеву казались оправданными любые преграды: “государственность и вой­ны”, “требования положительных религий”, “поэзия жизни” и даже “самые порочные страсти и дур­ные наклонности человеческого рода”. Таким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и болезнь, свобода и насилие высту­пают у него как взаимодополнительные и равно необходимые элемен­ты бытия, поддерживающие и стимулирующие друг друга. При этом именно негативные моменты человеческого и общественного бытия (с точки зрения сто­ронников идеи поступательного прогресса) обладают, по мнению Ле­онтьева, оформляющей, сдерживающей распад силой; фактором, под­держивающим в обществе состояние “цветущей сложности”, много­образия в едином. Так, Леонтьев обосновывает историческое значение охранения как созидательной категории культуры. Ради сохранения эстетической картины мира во всем его многообразии Леонтьев готов пожертвовать не только идеями социального равенства и справедливости в общест­ве, гуманизма, сострадания и т. д., но и всеми принципами человече­ской морали, разрешая тиранию и войны, крепостное право и жесто­кие телесные наказания, преступления и пороки в качестве необхо­димых и “поэтических” явлений, составляющих в совокупности “полноту” и “жизненность” картины действительности.

Перенесение идеалов равенства и справедливости в область культуры, по Леонтьеву, на практике означает унификацию творчества, ниве­лирование индивидуальностей и стилей, интеллектуальное усредне­ние, подмену подлинных культурных ценностей — плоскими баналь­ностями, тиражированием шаблонов культуры, повсеместное господ­ство серости, посредственности, мещанства. Демократизация культу­ры, ее распространение “вширь” опасны для культуры постепенным снижением критериев ценности, умственных требований, деградаци­ей вкуса, усилением того разлагающего влияния, которое оказывает на культуру “так называемая толпа”. Вместе с демократизацией в культуру вторгаются орды “всепожирающих средних людей”, кото­рых Леонтьев называет “цивилизованными хамами”.

Демократия как эвдемоническая мечта Запада (обращение всего мира в “свободно-равенственное общежитие каких-то "средних" и благоразумных людей”, совершенно счастливых “одним мирным и справедливым разделением труда”), с точки зрения Леонтьева, про­тиворечит всему: эстетическим идеалам (требующим разнообразия характеров и положений), религиозным верованиям (предрекающим конец света), нравственным понятиям (свободный выбор добра и зла в предельно трудных и опасных условиях), здравому научному рацио­нализму (согласно которому всякий эволюционный процесс сначала стремится к своей высшей точке, а затем падает и деградирует). Единственное средство спасения мира от наступления европейского буржуазного либерализма и разрушительного действия революций, по мнению Леонтьева, — это Россия и ее реакция, верные изначальным принципам “византизма” (твердое самодержавие, жестокое сословно-классовое строение общества, строгая православная церковность, со­хранение крестьянской общины, имперская политика (в частности, на Ближнем Востоке). Для усиления охранительных тенденций в России и удержания ее культурного своеобразия как системообразующей константы особенно важен ее геополитический союз с Востоком (исламские стра­ны, Китай, Персия, Индия, Тибет и т. д.).

Иную философскую концепцию развивал В. Соловьев, отстаивая идеал “всеединства”. Если К. Леонтьев своей идеей “цветущей слож­ности” абсолютизировал неразрешимость противоречий российской действительности, поляризованность русской культуры и обществен­ной жизни и эстетически оправдывал это состояние как идеал национально-культурного разви­тия во всей его полноте и многообразии, то В. Соловьев, развивая идеи “всеединства” — применительно к разным явлениям и процес­сам российской цивилизации и русской культуры, — искал сред­ства предотвратить или компенсировать расколотость, раздвоенность русской культуры и абсолютизировал способность русской культуры соединять народы, религии, культуры, синтезировать науку, искусст­во, религию в философии, связать воедино истину, добро (или благо) и красоту как триединый Абсолют духовности.

В. Соловьев мечтал не только об осуществлении культурного син­теза в форме некоего “всеединства” отраслей культуры, доступных универсальному творческому субъекту, но и о синтезе религий, сбли­жении различных конфессий, объединяющихся в идеале Вселенской Церкви; о единстве человеческого творчества и Божественного Творе­ния — в виде теургии; о единстве жизни и культуры, при котором культура — в лице философии, науки и особенно искусства — может преображать действительность, претворять ее в соответствии с идеалами истины, добра и красоты (задача “жизнестроения”). В этом отношении он раз­вивал излюбленные идеи Достоевского: о том, что “красота спасет мир”, что русская культура обладает “всемирной отзывчивостью” и потому вселенской избранностью, что русский народ — это “Богоносец”. В соответствии с этой логикой В. Соловьев придавал Славянскому миру и русскому народу особое, провиденциальное значение — “третьей силы” всемирного развития, медиативной, а потому наиболее резуль­тативной.

В своей ранней работе “Три силы” В. Соловьев ввел представле­ние о двух полярных силах мировой истории. Первая (по мысли Со­ловьева, представляющая восточный деспотизм, а в религиозном пла­не — ислам) стремится подчинить человечество одному верховному началу, в его единстве смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность и свободу личной жизни. Другая сила (воплощающая Западную Европу и прежде всего буржуазную цивилизацию Нового времени) — прямо противоположна первой: она дает свободу частным формам жизни, лицу и его деятельно­сти; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуя исключительно “из себя и для себя”, общее превра­щается в формальный закон, а затем и совсем лишается всякого смысла. Крайнее выражение этой силы — всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — приближает человечество к концу истории, к “войне всех против всех”, к “самоистреблению человече­ства”.

Этим двум негативным, разрушительным и односторонним силам — Востока и За­пада — противостоит сила третья, положительная, созидательная, — славянство и представляющая его Россия. Придавая славянству и России, надысторическую и в значительной мере трансцендентальную миссию, связанную с объединением всего человечества на общем, все­ленском пути, не исключающем ни свободы, ни прогресса, ни множе­ственности и вариативности развития, ни богатства личностных ин­дивидуальностей, В. Соловьев совершенно сознательно выстраивал утопию, отдавая себе отчет в том, как мало годится совре­менная ему Россия для роли спасительницы и объединительницы че­ловечества, носительницы исторического прогресса, свободы, богатст­ва личности и духовного плюрализма.

Одно из оснований философии истории В. Соловьева — великая по своему потен­циалу, содержательному богатству и творческой неповторимости рус­ская классическая культура, которая к этому времени, осененная именами Пуш­кина, Толстого, Достоевского, знаменитых русских художников и му­зыкантов, артистов и ученых, занимала уже заметное место в евро­пейской и мировой культуре. Другое основание историософии В. Соловьева — геополитическое положение России между Востоком и Западом, наталкивающее на гипотезу о ее связующем и посредни­ческом характере в отношениях между Европой и Азией — в плане культурном, религиозном, политическом и т. п. К этим двум, подра­зумеваемым основаниям своей философии истории В. Соловьев добав­ляет третье, с его точки зрения, самое существенное. Мотивы, благо­даря которым Славянству и прежде всего русскому народу придается исключительное, провиденциальное значение, лежат не в плоскости мистического мессианства или национальной гордыни (как это было свойственно, например, славянофилам). Основания, к которым апеллирует В. Соловьев, сродни национальному самоуничижению, самоотречению, прокламируемому Чаадаевым и следовавшими за ним западниками. Национальное самоотрицание у Соловьева диалектически предстает как момент самовозвышения и самоутверждения России — реального и действительного субстрата вселенского единства, как своего рода избранничество от противного.

К концу XIX в. в русской культуре обозначились со всей очевид­ностью и непримиримостью два полярных идеала — общественного устройства, философского миросозерцания, нравственно-религиозного служения: с одной стороны, леонтьевский идеал “цветущей сложно­сти”; с другой — соловьевский — “всеединства”. Эти два идеала, ро­жденных русской классической культурой, представляли собой жи­вую неразрешимую антиномию русской культуры и общественной жизни — противоречивое соединение глубинной тяги к социокультурному синтезу и препятствующего подобному органическому един­ству раскола, укорененного в менталитете русской культуры. Именно эта антиномия русской культуры получит свое дальнейшее развитие и противоречивое разрешение в XX в., когда Россию будут сотрясать революции, мировые войны и ужасы тоталитарного режима, соеди­нившего в себе парадоксальным образом идеалы “всеединства” и “цветущей сложности”.

Первый — “всеединство” — проявился в стремлении большевиков развязать мировую революцию, в утопии созидания социализма в отдельно взятой стране или построения коммунизма, в провозглашении морально-политического единства народа, лозунгах “нерушимого блока коммунистов и беспартийных”, “единства народа и партии”, советского народа как “новой исторической общности людей” (преодолевшей разделение на нации) и т. п. Второй — “цветущая сложность” — выразился в тезисе о продолжении и обострении классовой борьбы в социалистическом обществе, в поддержании атмосферы гражданской войны в обществе многое годы спустя после действительного окончания гражданской войны, в раскулачивании, в повторяющихся кампаниями массового террора, в создании “Архипелага ГУЛАГ” — своего рода “параллельного мира” помпезным стройкам и парадам, страшного Зазеркалья страны победившего социализма и народовластия, в насаждении страха, доносительства, двуличия, лживой пропаганды, контрастирующей с действительностью.

По-своему “единство и борьба противоположностей” в ХХ в. заявили о себе и в явлении русской культуры, расколовшейся на культуру русской эмиграции и советскую культуру, и в глубоких внутренних противоречиях той и другой русских культур, сосуществовавших параллельно друг другу на протяжении всего ХХ века, одновременно тяготея друг к другу и отталкиваясь одна от другой. При этом в каждой из двух противостоящих друг другу русских культур назревал новый раскол: “раздвоение единого” (дивергенция), становясь типологической характеристикой русской культуры как целого, приобретала характер цепной реакции и охватывала не только целые пласты культуры, но и каждый вид культурной деятельности, каждую творческую индивидуальность, фактически всех субъектов русской культуры.

ВОПРОСЫ

1. Назовите движущие противоречия классической русской культуры XIX в. и объясните их генезис. Почему развитие дивергентных процессов в России XIX в. способствовало формированию русской классической культуры? Какую роль в становлении классической культурной парадигмы сыграла смысловая оппозиция Империи и Свободы?

2. Как соотносятся между собой центробежная и центростремительная тенденции культурно-исторического развития в России XIX в.? В каких формах в русской классической культуре осуществлялась интеграция и дифференциация этих взаимоисключающих тенденций?

3. Чем вызвана полемика западников и славянофилов, каковы ее предпо­сылки и следствия? Как решаются в классической русской культуре проблемы национального самосознания и всемирной отзывчивости? Почему самоидентификация русской культуры обретала каждый раз формы национального романтизма?

4. Что объединяло западников и славянофилов в неразрывное смысловое целое? Почему идейный спор западников и славянофи­лов в той или иной форме продолжается до конца XX в.? Объясните истоки представлений о России и русской культуры как “исключительных”, “вненаходимых” феноменах в историческом контексте мировых культур и цивилизаций?

5. Чем обусловлена борьба в русской культуре XIX в. охранителей-консер­ваторов и модернизаторов-радикалов? Каково значение русского самодержавия в развитии отечественного либерализма и радикализма? Чем вызвано укоренение насилия в классической русской культуре?

6. Почему западноевропейский ли­берализм не привился в России? Почему русская культура вообще избегала “срединных” и компромиссных форм? Почему медиативные процессы и явления не прививаются в России — как в XIX, так и в ХХ вв.?

7. Как объяснить “литературоцентризм” классической русской культуры XIX в.? Как с русской литературой соотносились иные формы и области русской классической культуры (философия, религиозная мысль, изобразительное искусство, музыка, естествознание, гуманитарные науки, этика и мораль)?

8. С чем связана постоянно усиливавшаяся политизация классической русской культуры? Как русская культура взаимодействовала с освободительным движением в России, с политическими течениями и партиями, с идеями социальной философии, с формами идеологической борьбы в XIX в.?

9. Почему неполитизированные формы культуры в России (“чистое искусство”, “чистая наука”, “чистая философия”) оказывались на периферии культурно-исторического развития, в то время как в центре его находились идеи общественной борьбы, политических преобразований, свободы, равенства, социальной справедливости, насилия и т. п.?

10. Какие “два лика” сложились в классической русской культуре XIX в.? Какие культурные явления XIX века в России образовали смысловую структуру “взаимоупора”? Приведите примеры социокультурной амбивалентности в классической русской культуре.

11. Как отразилось бинарное строение русской культуры XIX в. в ее выс­ших достижениях? Приведите примеры “парных” явлений и процессов в истории русской классической культуры. Какие смысловые оппозиции характерны для русской классики? Приведите свои аргументы, подтверждающие бинар­ный характер классической русской культуры.

12. Как в истории русской культуры XIX в. возникли и сочетались идеи “всеединства” и “цветущей сложности”? Почему в русской классической культуре наблюдалось тяготение одновременно к тому и другому идеалу? Как складывалась потребность объединить эти два взаимоисключающие концепта в одно противоречивое целое?

ЛИТЕРАТУРА

 

Источники

 

Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981.

Герцен А.И. Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М., 1987.

Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. 6-е изд. СПб., 1995.

Добролюбов Н. Вопросы, заданные жизнью / Сост. П.А.Николаев. М., 1986.

Достоевский Ф.М. Возвращение человека / Сост. М.М.Стаханова. М., 1989.

Достоевский Ф.М. О русской литературе. М., 1987.

История русской журналистики: Хрестоматия / Сост. Б.И.Есин. М., 1991.

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.

Кюстин А. Де, маркиз. Николаевская Россия. М., 1990.

Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

Писарев Д.И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М., 1989.

Писарев Д.И. Надо мечтать! / Сост. И.В.Кондаков. М., 1987.

А.С.Пушкин-критик / Сост. Е.Н.Лебедев, В.С.Лысенко. М., 1978.

Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

Публицисты “Современника” / Сост. Н.И.Якушкин. М., 1985.

Революционный радикализм в России: Век девятнадцатый / Под ред. Е.Л.Рудницкой. М., 1997.

Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб., 1991.

Русская идея. М., 1992.

Русская критика XVIII-XIX веков: Хрестоматия / Сост. В.И.Кулешов. М., 1978.

Русская литература XIX в.: Хрестоматия критических материалов / Сост. М.Г.Зельдович, Л.Я.Лифшиц. 3-е (и любое другое) изд. М., 1967.

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. 2-е изд. М., 1990.

Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Смолкина Н.С. Россия и Запад в отечественной публицистике XIX века: Хрестоматия. В 2 т. М., 1995.

Толстой Л.Н. Что такое искусство? М., 1985.

Утопический социализм в России: Хрестоматия. М., 1985.

Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Г.К.Овчинников. М., 1996.

Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988.

Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.

Чернышевский Н.Г. Эстетика. М., 1958.

Чернышевский Н.Г. Письма без адреса / Сост. В.Р.Щербина и И.В.Кондаков. М., 1986.

Шестидесятники / Сост. Ф.Ф.Кузнецов.

Учебная и научно-исследовательская литература

Аринин А.Н., Михеев В.М. Прошлое. Настоящее. Будущее: Историко-философская мысль России XIX-XX вв. М., 1995.

Бахтин М.М. Проблемы творчества / поэтики Достоевского. 5-е изд. Киев, 1994.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культу­ре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Бессонов Б.Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. М., 1993.

Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995.

В раздумьях о России (XIX век) / Под ред. Е.Л.Рудницкой. М., 1996.

Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.

Гейфман А. Революционный террор в России 1894 — 1917. М., 1997.

Геллер М. История Российской империи: В 3 т. М., 1997.

Гоголевский А.В. Очерки истории русского либерализма XIX начала ХХ века. СПб., 1996.

Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России.М., 1994.

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX в. Л., 1982.

Егоров Б.Ф. Петрашевцы. Л., 1988.

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991.

Жуков В.Н. Русская религиозная мысль XIX- начала XX века. М., 1992.

Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 1995.

Из истории русской культуры. М., 1996. Т. V (XIX век). М., 1996.

Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX- начало ХХ веков. М., 1991.

История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях / Автор-составитель — О.В.Будницкий. Ростов-на-Дону, 1996.

Кантор В.К. Русская эстетика второй половины XIX столетия и общественная борьба. М., 1978.

Кантор В.К. "Средь бурь гражданских и тревоги...": Борьба идей в русской литературе 40-70-х годов XIX века. М., 1988.

Кантор В.К. В поисках личности: Опыт русской классики. М., 1994.

Кантор В.К. “...Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. М., 1997.

Китаев В.А. От фронды к охранительству: Из истории русской либеральной мысли 50-60-х годов XIX века. М., 1972.

Классическое наследие и современность / Отв. ред. Д.С.Лихачев. Л., 1981.

Козьмин Б. Литература и история. 2-е изд. М., 1982.

Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.

Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII - начала XIX вв. М., 1983.

Леонтович В.В. История либерализма в России 1762-1914. М., 1995.

Лифшиц Мих. Очерки русской культуры. Из неизданного. М., 1995.

Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века). СПб., 1994.

Лотман Ю.М. О русской литературе: Статьи и исследования (1958-1993). История русской прозы. Теория литературы. СПб., 1997.

Малинин В.А. История русского утопического социализма (От зарождения до 60-х годов XIX в.). М., 1977.

Манн Ю.В. Русская философская эстетика (1820-1830-е годы) М., 1969. (2-е изд. — М., 1998)

Муравьева О.С. Как воспитывали русского дворянина. М., 1995.

Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты: Опыт критической характеристики. Л., 1972.

Овчинников В.Ф. Творческая личность в контексте русской культуры. Калининград, 1994.

Олейников Д.И. Классическое российское западничество. М., 1996.

Осипов И.Д. Философия русского либерализма XIX — начало XX в. СПб., 1996.

Павлов А.Т. От дворянской революционности к революционному демократизму (Идейная эволюция А.И.Герцена). М., 1977.

Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993.

Пантин И.К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке. М., 1973.

Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. 1783 - 1883 гг. М., 1986.

Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский - человек эпохи реализма. М., 1996.

Пивоваров Ю. Очерки истории общественно-политической мысли XIX — первой трети XX столетия. М., 1997.

Познанский В.В. Очерк формирования русской национальной культуры.Первая половина XIX века. М., 1975.

Поиск смысла. Сборник статей участников международной научной конференции "Русская культура и мир". Нижний Новгород, 1994.

Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. Ч. 1.

Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994.

Пушкин С.Н. Очерки русской историософии. СПб., 1996.

Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993.

Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии.М., 1991.

Российские консерваторы. М., 1997.

Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994.

Русская художественная культура второй половины XIX века. Социально-эстетические проблемы. Духовная среда / Отв. Ред Г.Ю.Стернин. М., 1988.

Сарабьянов Д.В. История русского искусства второй половины XIX века. М., 1989.

Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций. М., 1996.

Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991.

Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991. Вып. 1- 2.

Славянофильство и современность. СПб., 1994.

Смирнов И.П. Психодиахронологика: Психоидеология русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России середины XIX века. М., 1991.

Сухов А.Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.

Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998.

Сушков Б.Ф. Русская культура: новый курс. М., 1996.

Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия (М.Н.Катков и его издания). М., 1978.

Уткина Н.Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века). М., 1975.

Федорова В.Ф. Русский театр XIX века. М., 1983.

Философия реализма: Из истории русской мысли / Под ред А.Ф.Замалеева. СПб., 1997.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Формозов А.А. Классики русской литературы и историческая наука. М., 1995.

Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М., 1993.

Худушина И.Ф. Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец ХVIII- первая треть XIX вв.). М., 1995.

Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986.

Шапошников Л.Е. Философия соборности: черки русского самосознания. СПб., 1996.

Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.

Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции: конец XIX — начало XX в. М., 1995.

Эйдельман Н.Я. Грань веков. Политическая борьба в России. Конец XVIII -начало XIX столетия. М., 1986.

Эйдельман Н.Я. Последний летописец. М., 1983.

Эймонтова Р.Г. Русские университеты на грани двух эпох:(От России крепостной к России капиталистической). М., 1985.

Эймонтова Р.Г. Русские университеты на путях реформы:60-е годы XIX века. М., 1993.

Яковкина Н.И. Очерки русской культуры первой половины XIX века. Л., 1989.

Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840-1850 гг. М., 1981.

Глава VIII

КУЛЬТУРА СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА