Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре

 

Характерным явлением русской культуры первой трети XIX в., демонстрировавшим хрупкий баланс центробежности/центростремительности, были “Философические письма” П. Я. Чаадаева (1828-30), как раз и вы­разившие амбивалентное отношение как к России, причисляемой автором к культурной периферии, так и к Западу, который понимается как культур­ный центр мира, столь же идеализируемый, сколь и признаваемый чуж­дым русской культуре. Позиция Чаадаева полемична и к концепции Карамзина, и к миропониманию Пушкина. Ко всему прочему, она и сама внутренне полемична по отношению к самой себе, внутренне противоречива, хотя и вполне целостна. По существу, феномен Чаадаева представляет собой в свернутом, сжатом виде культурфилософскую дилемму запад­ничества и славянофильства, вскоре заявившую о себе уже целой обоймой имен, полемически размежевавшихся между собой.

В пер­вом, наиболее известном из “философических писем” Чаадаев сформули­ровал отличительные черты той “своеобразной цивилизации”, кото­рую представляет собой Россия. Она не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку, у нее нет традиций ни того, ни другого. “Исключи­тельность” русского народа объясняется тем, что он принадлежит к числу наций, которые “как бы не входят в состав человечества”, а существуют лишь для того, чтобы “дать миру какой-нибудь важный урок”; которые живут одним настоящим, “без прошедшего и будущего”, “среди мертвого застоя”, — как бы находясь “вне времени”. Чаадаев упрекал русский народ в неизжитом духов­ном “кочевничестве”, в “поверхностном и часто неискусном” подражании другим нациям, что приводит к тому, что каждая но­вая идея бесследно вытесняет старые (“естественный результат” культуры, всецело основанной на “заимствовании и подражании”). “Беспечность жизни”, лишенной “опыта и предвидения”, приводит русский народ к “необычайной пустоте и обособленности” социального существования, делает его равнодушным к “великой мировой работе”, осуществляющейся в истории европейской культуры. Отсюда, по мысли Чаадаева, происходит “какая-то странная неопределенность”, более того — поразительная “немота наших лиц”.

Говоря о чертах русского национального характера, Чаадаев объяснял отме­чаемую иностранцами “бесшабашную отвагу” русских — типичной для них неспособностью “к углублению и настойчивости”, а вызывающее подчас восхищение сторонних наблюдателей “равнодушие к житей­ским опасностям” — столь же полным “равнодушием к добру и злу, к истине и ко лжи”, а также “пренебрежением всеми удобствами и радостями жизни”. Чаадаев даже склонялся к выводу, что в русской культуре есть “нечто враждебное всякому истинному прогрессу”, — начало, как бы ставящее Россию вне всемирной истории, вне логики становления и развития мировых цивилизаций, вне логики истории мировой культуры. Так, распространение и развитие христианства в Европе привело в конечном счете к уничтожению крепостничества на Западе; русский же народ “подвергся рабству” лишь после того, как стал христианским, — в царствование Годунова и Шуйского, — стало быть, само христианство имело разные последствия в европейской и российской истории.

Для Чаадаева несомненно, что путь человечества един, что социальный и культурный прогресс универсальны и всемирны, что история в своем поступательном развитии вырабатывает всеобщие истины и уроки, призванные просветить в равной степени, хотя и различно, все народы. В то же время русский мыслитель признает различие культур и цивилизаций Востока и Запада, для первого свойственно воображение; для второго характерен рассудок; он отдает себе отчет в том, что возможна образованность, притом весьма высокая, но принципиально отличная от западной (Япония), что возможен вариант христианства, не сопоставимый с европейским (Абиссиния). Однако философский ум Чаадаева, воспитанный в духе европейского Просвещения, не может примириться с равными возможностями столь различных культур и цивилизаций в историческом процессе. Исключительные варианты культурно-цивилизационного развития он называет “нелепыми уклонениями от божеских и человеческих истин”.

К числу подобных “уклонений” от мирового пути Чаадаев вынужден причислить и свою родину, и русскую культуру, разительно выпадающие из универсальных и всеобщих законов духовной и нравственной жизни. Даже в своих заимствованиях российская цивилизация, по мнению Чаадаева, склонна не усваивать чужое, а искажать результаты человеческого разума и его всемирного прогресса; не вписываться в систему мировых законов, но, напротив, способствовать отмене “общего закона человечества” по отношению к России и русским. Поэтому “идеи долга, справедливости, права, порядка”, составляющие социальную и культурную “атмосферу Запада”, “идейное наследие” Европы, отсутствуют “в повседневном обиходе” русских, не входят “необходимым элементом” в “социальный уклад” России. Даже лучшие идеи оказываются включенными в отечественную культуру и общественное сознание вне “связи и последовательности”, вне логической преемственности с предшествующим и последующим. Русская культура, убежден Чаадаев, внеисторична, а, в силу неспособности приобщиться к мировому историческому опыту, отторгнута от передовой части человечества, уже вступившей на путь “бесконечного развития”. Принципу единства человеческого рода, выношенному Европой, общности человеческого мышления, “всемирной идее”, “установлению совершенного строя на земле” Россия может, по Чаадаеву, противопоставить только “национальный предрассудок”.

За подобными высказываниями, внешне кажущимися крайне пессимистическими и даже страдающими мизантропией (в отношении к России, русской культуре, русскому национальному характеру), стоит стремление выстроить типологию мировых культур и цивилизаций, выявить среди них место для России и ее культуры, показать ее принципиальное своеобразие, сущностное отличие от других, неповторимость и даже исключительность (пусть и негативного свойства). Последова­тельно культурологическая позиция русского мыслителя, испытывавшего склонность к компаративистскому подходу к истории культур и цивилизаций и сознательно заявлявшего о собственной культурной вненаходимости по отношению к России, позволила ему выявить цивилизационную “вненаходимость” самой России, объяснить ее “одиночество” в мире, хотя эта ее “исключительность” и вызывала у Чаадаева реакцию отрицания, осуждения, недоумения.

В 40-е гг. XIX в. проти­воречивая концепция Чаадаева, сделавшего своим предметом соотно­шение России и Запада одновременно в плане категорического из­бранничества и самоуничижения, комплекса национальной неполно­ценности, дезинтегрировалась, расколовшись на две — западничест­во и славянофильство. Несмотря на выраженное со­чувствие представителей одной концепции — западников — к Запа­ду, а представителей другой — к Востоку (России); несмотря на па­фос апологии национальной самобытности и исключительности у сла­вянофилов и, напротив, пафос национального самоотречения и ут­верждения единого пути мировой культуры и цивилизации у запад­ников, — в обеих концепциях культурного и цивилизационного раз­вития было много общего: и ощущение выделенности, обособленности России и русской культуры среди других наций и культур, и попыт­ки объяснить это теми или иными историческими закономерностями (через категории отсталости, прогресса, традиции, самобытности, на­родности, общего и особенного в национальном развитии), и стремле­ние тем или иным способом преодолеть существующий разрыв между Западом и Востоком. Прав А. И. Герцен, который писал в некрологе К. С. Аксакову, что западников и славянофилов объединяла “ одна любовь, но не одинокая” — чувство безграничной любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. Противоречивое единство западничества и славянофильства Герцен сравнивал с мифологическим двуликим Янусом или двуглавым орлом, смотрящим в разные стороны, несмотря на то, что “сердце билось одно”.

Русские западники, как и русские славянофилы, были идеалиста­ми: одни идеализировали Запад, другие — Россию; те и другие пред­лагали заведомо утопические пути разрешения реальных проблем русской культуры и российской действительности. Ю. М. Лотман за­мечал, что русский западник был очень мало похож на реального человека Запада своей эпохи и, как правило, очень плохо знал Запад: он конструировал “идеальный Запад” по контрасту с наблюдаемой им русской дейст­вительностью. Аналогич­ным образом обстояло дело с представлениями о России славянофи­лов, гораздо лучше знавших Запад (где они учились и подолгу жили), нежели собственную родину, которую они идеализировали и поэтизировали, глядя на нее из своего “чудного далека”(как выразился Белинский, характеризуя позицию Гоголя, писавшего о России из Италии). Славянофилы апеллировали к “России” столь же идеальной, фантастической, вымышленной, как и “Запад” в мечтах западников. Собственно, и “Запад”, и “Восток” (“Россия”) были для русских мыслителей лишь условными знаками, символами “своего” и “чужого”, зеркально отображающими полярные представления о реальности, весьма далекими от самой реальности, — ее концептами, фреймами, теоретическими моделями.

Столк­новение русского западника с реальным Западом, подчеркивал Лот­ман, как правило, сопровождалось столь же трагическим разоча­рованием, как и столкновение их противников с реальной русской действительностью. Самая же полемика западников и славянофи­лов, принимавшая подчас очень резкие формы, во многом определя­лась взаимодополнительностью этих направлений русской обществен­ной мысли: идейные противники нуждались друг в друге как в мате­риале своего самоутверждения и борьбы с оппонентами; они только и могли существовать “в паре” — как бинарная смысловая структура русской культуры XIX в., как типичный для русской культуры “взаимоупор”, поддерживаемый резкостью полемики и доказательностью философского спора, с одной стороны, и незавершимостью диалога, неразрешимостью идейного противоборства, с другой.

Славянофильство и западничество были в России национальной формой романтизма, своеобразие которого заключалось именно в “парности” соответствующих устремлений и идеалов. Однако какие бы концепты ни избирались русскими романтиками, какие бы развернутые теории национальной или всемирной культуры ни выстраивались ими, их идеалы были в равной мере оторваны от действительности. Если западничество был безоглядно устремлено в идеальное будущее России, приобщившейся к “мировой цивилизации” (в лице Европы), то славянофильство опрокидывало Россию и русскую культуру в столь же идеальное их прошлое, когда национальная самобытность еще не подвергалась столь разрушительным испытаниям и “чужеродным” культурным “прививкам”. Современность же мало занимала и тех и других: для того, чтобы адекватно рефлексировать современность, нужно было быть куда более трезвым реалистом; между тем и славянофилы, и западники (в том числе радикальные западники) были по преимуществу мечтатели. Неосуществимость как того, так и другого идеалов была очевидна уже современникам теоретиков обоих лагерей, если они не были предубеждены в пользу какой-либо из этих двух противоборствующих концепций национальной самоидентичности.

Сама "действительность", как ее понимали и как пропагандировали, с одной стороны, славянофилы, с другой — западники, была теоретически сконструированной, заданной (в соответствии с изначально облюбованным идеалом) и была весьма далека от реальной жизни. От личности требовались сверхусилия для воссоздания действительности в соответствии с высокими принципами и заявленными идеалами. По существу, “действительность”, как ее моделировали западники и славянофилы, представляла собой также некий концепт реальности, тенденциозный и абстрактный. Своеобразие русских романтиков того и другого крыла заключалось в том, что романтические устремления в том и в другом случае сочетались с решением просветительских задач (недаром так много теоретизировали о просвещении — русском, европейском, народном и светском — и славянофилы, и радикалы; и утопизм романтический соединялся с утопизмом просветительским, тем самым как бы “удваивали” идеализм и “беспочвенность” затяжного спора.

Впрочем, именно то, что участники спора о путях развития России и русской культуры апеллировали к одной и той же действительности в ее национальной специфике, которой все они были по-своему не удовлетворены, коренного преобразования которой в ту или иную сторону жаждали, подкрепляя свои стремления ориентацией на свои романтические и просветительские идеалы, — не только их разделяло (впериоды обострения дискуссий и взаимно подогреваемого полемического ожесточения спорящих), но нередко и объединяло. В эти моменты обнаруживались "точки схождения" двух линий классической русской культуры, собственно, и доказывавшие стороннему наблюдателю, что перед нами не две разные культуры, а две стороны одной культуры, хотя и противоречивой, драматически раздвоенной, подчас расколотой.

Очевидно, поляризация основополагающих идей, принципов, тенденций в конкретной истории культуры (положим, характерно "бинарного" типа) не может длиться бесконечно, с одинаковым напряжением и пафосом, в форме безысходной конфронтации. Наступают моменты, когда "энергия противостояния" как бы иссякает и острое противоборство взаимоисключающих тенденций сменяется тягой к сближению, "снятием" противоречий, "сглаживанием" водораздела между противоположностями. Столкновение культур, как доказывал А. Панченко, — всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. Именно так происходило во взаимоотношениях между классическими западничеством и славянофильством: когда предлагавшиеся оппонентами решения утрачивали свою актуальность или подтверждали свою несбыточность, утопизм, на первый план выступали сами проблемы России, единство и нерешенность которых сближали воюющие стороны. Единство предмета обсуждения в конечном счете оказывалось значительнее и важнее, нежели методы и приемы его осмысления, интерпретации и оценки противниками.

Стремление преодолеть односторонность и теоретический схематизм взаимоисключащих концепций общественного и культурного развития, отстаиваемых критиками и публицистами, выдавало органическую потребность русской культуры в формировании "срединной культуры", т.е. области социокультурных представлений, "снимающих" поляризацию общественных настроений, интересов, ценностных предпочтений и т.п. Подобную озабоченность явственно проявляли русские писатели-реалисты ХIХ в., тяготевшие к более объемному, многомерному мировосприятию, нежели контрастные картины мира, представленные теоретиками-романтиками в виде центростремительной и центробежной тенденций в русской культуре. Именно в этом направлении развивалась не только художественная, но и теоретическая (философская), публицистическая и критическая деятельность И.Тургенева, И.Гончарова, А.Герцена, Н.Некрасова, несколько позднее — Л. Толстого, Ф.Достоевского, Н.Лескова, Г.Успенского, А.Чехова и некоторых других художников и мыслителей, противопоставлявших полноту и противоречивую целостность своего видения литературы и действительности — партийной тенденциозности и полемической пристрастности критиков и публицистов из противоборствующих идейных лагерей, устремленных взорами на “Запад” или на “Восток”.