Метаисторичность древнерусского мировоззрения

 

Период язычества восточнославянских племен не составляет истории культуры. Скорее это — предыстория русской культуры, некое ее исходное состояние, которое продолжалось и могло продолжаться еще весьма длительное время, не претерпевая существенных изменений, не переживая сколько-нибудь значительных событий. История русской культуры начинается, по идее, с ключевого социокультурного события, перевернувшего жизнь древних русичей, изменившего их мировоззрение и поведение, включившего Древнюю Русь в поток мировой истории, — с Крещения Руси. Именно с этого момента для русской культуры в известном смысле начинается " осевое время ": события обретают свой неповторимый смысл; ход времени получает в сознании людей определенную направленность, даже целеустремленность и начинает рефлексироваться как история; бытие сознается человеком в его противоречиях и антиномиях, в движении; усиливается роль рациональности и рационально преломленного опыта, — появляется философское мышление; религия наполняется этическим пафосом и смыслом, и вокруг нравственных оценок жизни и философско-этических учений развертывается духовная борьба. Именно таким образом характеризует понятие "осевого времени" К.Ясперс, обосновавший культурологический подход к осмыслению мировой истории.

Фактически Древняя Русь совершала в этот момент гигантский культурно-исторический скачок, по своему духовному масштабу сопоставимый с теми грандиозными переворотами, которые переживало человечество в целом в период между 800 и 200 г. до н.э., когда в мировой истории складывалось осевое время. В Китае этот переворот связан, по мысли К.Ясперса, с именами Конфуция и Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы; в Индии — с возникновением Упанишад и явлением Будды; в Иране — с жизнью Заратустры и его учением о борьбе добра со злом; в Палестине — с проповедью ветхозаветных пророков — Илии, Исайи, Иеремии, Второисайи, в Греции — с именами Гомера и трагиков, философов Парменида и Гераклита, Платона, историка Фукидида и математика Архимеда.

Однако своеобразие Древней Руси заключалось в том, что, вступая в “осевое время” мировой и собственной истории, древнерусская культура не обретала столь ярких индивидуальностей ни в поэзии, ни в философии, ни в области религиозно-этических учений, ограничиваясь лишь персонификацией своих правителей и святителей, религиозных учителей и подвижников. Разумеется, Креститель Руси Владимир может и должен рассматриваться как деятель древнерусской культуры; то же относится и к Ярославу Мудрому, и к Владимиру Мономаху и т. д., хотя культурные функции древнерусских князей — совершенно особые, не связанные с непосредственным созданием ценностей и смыслов культуры, произведений искусства и науки, философской, религиозной и политической мысли. Все они — культурные политики, реформаторы общественной и религиозной жизни народа, руководители масштабных социокультурных процессов, имевших место в Древней Руси и оказавших большое влияние на многие феномены ее культуры, но не сами творцы древнерусской культуры в полном смысле этого слова (писатели, художники, мыслители, религиозные пророки и пр.).

В то же время, обращаясь к несомненным шедеврам древнерусской культуры, сталкиваясь с яркими индивидуальностями ее творцов, мы нередко не можем их назвать. Не случайно мы не знаем имени автора "Слова о полку Игореве", и легендарный Нестор признается лишь одним из возможных авторов "Повести временных лет", которая, будучи включена сначала в Лаврентьевскую летопись, затем в Ипатьевскую летопись, содержала различные переделки и дополнения позднейших летописцев. Точно так же обстояло дело с авторством многих древнерусских храмов и икон: создатели произведений культуры как бы "растворялись" в некоей художественной "общине" — том или ином "круге" мастеров: школа Феофана Грека, круг Андрея Рублева, Дионисий с сыновьями, мастерская Дионисия и т. п.

Речь идет не о стечении обстоятельств или нагромождении неблагоприятных факторов для формирования творческой личности в древнерусской культуре; здесь выражено некое системообразующее качество древнерусской культуры, отражающее ее типологическое своеобразие. Академик Д.С.Лихачев констатировал приглушенность авторского начала в древнерусской литературе и, напротив, подчеркнутость в ней ансамбля, “хорового” начала, творческого коллективизма. Сказанное относится не только к литературе: если древняя русская литература ближе к фольклору, чем к индивидуализированному творчеству писателей нового времени, то и древнерусская живопись (иконопись) ближе к шитью народных мастериц, нежели к деятельности реформаторов, подобных Джотто, или гениев индивидуального творчества, подобных Леонардо да Винчи. Называя имена Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия, Д.С.Лихачев подчеркивает, что их искусство — прежде всего искусство традиции и лишь во вторую очередь —искусство индивидуальной творческой инициативы. По существу, ко всей древнерусской культуре относится вывод ученого: литература Древней Руси не была литературой отдельных писателей: она, как и народное творчество, была искусством надындивидуальным. Это было искусство, создававшееся путем накопления коллективного опыта и производящее огромное впечатление мудростью традиций и единством всей — в основном безымянной — письменности.

В древнерусской культуре господствуют внеличностные формы и стили - жанровые признаки, этикет, канон, церемониальность. Повторяемость приемов, заимствования из одного произведения в другое, устойчивость формул и ситуаций, каноничность идеализированных героев и сюжетов, абстрагирование от конкретных деталей, орнаментальность, аналогии со Священным Писанием — все эти методы и приемы (выявленные как черты поэтики древнерусской литературы акад. Д.С.Лихачевым) призваны продемонстрировать вечность и неизменность (нормативность) происходящего и изображаемого. Настоящее осмысляется через прошлое; должное и сущее смешивается; повествователь стремится писать обо всем "как подобает"; образцы, формулы, аналогии, цитаты, события, поступки, думы, чувства и речи действующих лиц, язык подчинены "заранее установленному "чину"; этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный сливаются в “единую нормативную систему”, как бы предустановленную, стоящую над автором.

Парадокс заключался в том, что Древняя Русь включилась в осевое время мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне. Потому древнерусская культура не знает "единичного человека" и "вершин его возможностей"; потому стремление древнерусских людей к освобождению и спасению ищет путей внеличных — коллективных, всеобщих; человек не выходит за пределы своего индивидуального существования именно потому, что не знает "индивидуального существования", как не знает и собственной индивидуальности и личного разума; он не пытается "противопоставить себя миру", "возвыситься над миром", потому что не выделяет себя из мира и т.д.

Древнерусская культура до такой степени не считается с индивидуальностью отдельного человека, в том числе писателя и живописца, мыслителя и музыканта, что предстает как единое и нерасчленимое целое — в совокупности всех творческих усилий, независимо от времени их приложения. Подобной "коллективности", "сплоченности" и "слитности" культуры мы не встретим в западноевропейском средневековье (при известном типологическом сходстве всех средневековых культур между собой).

Впрочем, это свойство — "коллективности", "ансамблевости" — не до конца утратилось и в дальнейшей истории русской культуры — в XVII, в XVIII, даже в XIX и ХХ веках: творческая личность с трудом вычленяется из общекультурного целого, чувствуя себя его составной частью, компонентом, репликой в споре, голосом в общем многоголосом "хоре" русской литературы (или даже культуры в целом). И русская литературная классика, несмотря на составляющиеее неповторимые творческие личности (Пушкина и Гоголя, Тютчева и Фета, Некрасова и Щедрина, Л.Толстого и Достоевского, Лескова и Чехова), представляет собой единый текст, в котором "борение идей", "контрасты", перекличка образов и сюжетов, идей и концепций составляют в смысловом отношении нерасчленимое и принципиально незавершимое диалогическое целое. В этом проявляется мощная культурно-историческая традиция, сложившаяся еще в Древней Руси и продолженная — в преобразованном виде — за пределами семисотлетней древнерусской культуры.

Подобно древнерусской литературе внеличностна и древнерусская философская мысль. Отсюда такие характерные особенности древнерусской книжности, как неразличение автора и читателя-переписчика, творчески трактующего репродуцируемые тексты; как определение значимости оригинального произведения авторитетностью привлекаемых источников, составляющих "букет цветов", на которые опирается автор; широкое распространение компиляции как своеобразного метода построения произведения - наряду со стремлением к систематизации и классификации различных сведений, относящихся к разным областям знаний; преобладание переводной литературы в книжном фонде древнерусского общества. Все эти и иные черты древнерусского отношения к книжной премудрости в конечном счете объясняются общегносеологической установкой всех деятелей отечественной средневековой культуры: они мыслили себя не столь творцами нового знания, сколь проникновенными истолкователями "вневременной" Истины, исходящей непосредственно от Творца.

Чувствуя себя в одном ряду с любыми, в том числе совершенно не просвещенными, адресатами божественной истины, ее интерпретаторы-книжники не сознавали собственной заслуги в сотворчестве и не дифференцировали личностных оттенков смысла, привносимых каждым ретранслятором в картину мира. Не случайно и то, что для древнерусской мудрости характерен акцент не столько на познании мира, сколько на понимании его, извлечении человеческого смысла, постижении законов нравственной жизни человека (В.Горский). Ведь для познания необходима личностная активность и ощущение ценности инновационного знания, потребность в индивидуальном поиске нового; для понимания же достаточно пассивного приобщения (причастности) к общей истине, ее приложения к собственной жизни и поведению (как некого эталона, смысловой матрицы, шаблона), добровольного подчинения коллективно признанному "преданию" (традиции, норме, санкционированной прошлым). Отсюда приоритет эмоционально-чувственного переживания над интеллектуальным усилием, открытием; согласия и приятия — над преодолением и господством; интуиции и созерцательности — над рациональностью в древнерусском мудрствовании - начальной русской философии.

Еще более характерна внеличность творчества в древнерусской живописи (иконописи). Если, например, "Сикстинская Мадонна" Рафаэля в сознании самого художника, его современников и потомков сохраняет смысл его творческой собственности, авторской принадлежности именно Рафаэлю, то для древнерусского иконописца его произведение никоим образом не ассоциировалось с художественной или интеллектуальной собственностью. Древнерусский иконописец не считал себя создателем, творцом в полном смысле слова. В собственном сознании (и в сознании окружающих) он ощущал себя лишь исполнителем высшей воли, смиренно исполняющим предначертанное Духом Святым. Именно Бог был Автором "Троицы", но не Андрей Рублев — эта идея жила и в художнике как сама собою разумеющаяся. Художник сознательно и самоотверженно растворялся в воле Всевышнего (М.Дунаев).

Другой важнейшей особенностью древнерусской иконописи, а вместе с тем и эстетического сознания древнерусского человека, было непосредственное узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства, представление взорам средневековых людей системы духовных ценностей и галереи идеальных образов, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь. Образы, воссоздаваемые в древнерусской иконе, непосредственно выражают вечность и неизменность основных принципов мироздания, а потому являются более реальными элементами мира, нежели живые, но смертные люди, созерцающие их в храме или дома. Обращенность взоров молящихся, как и живописцев, опосредующих своим трудом Божественное откровение, к идеальным схемам бытия и зримой вечности делает явления древнерусской культуры (не только иконопись, но и соответствующие книжные тексты, храмовую архитектуру, храмовое действо) вневременными, неподвижными и достигшими конечного совершенства объектами умозрения и чувственного переживания. Духовное зрение, к которому апеллировали древнерусские иконописцы, открывало в изменчивом, движущемся мире статику незыблемых ценностей, трансцендентного начала бытия, преодолевающего время. Тем самым мироздание раскрывается древнерусскому человеку в своем вневременном модусе — как воплощенная, ставшая вечность.

Особенно показательным является отношение древнерусского человека к истории, которая в большинстве случаев оказывается равнозначной вечности. С одной стороны, в древнерусском книжнике пробудилась тяга к осмыслению Руси в связи с предшествующей мировой историей, излагаемой в Ветхом и Новом Заветах, в связи с Древней Грецией и Римом; возник интерес к собственным национальным истокам ("откуда есть пошла русская земля") и последовательности событий, сопрягающихся в последовательную цепочку имен, дат, городов, сражений и т.п. С другой стороны, вся эта событийная "вязь" воспринимается лишь как внешняя пелена, застилающая неподвижный и неизменный смысл истории, существующий до, помимо и независимо от конкретных человеческих усилий, т.е. как бы вне истории. Такой обобщенный взгляд на историю свидетельствовал о своеобразном универсализме древнерусского понимания исторического процесса, целостности и " панорамности " исторического видения мира.

Факты древнерусской истории, по мнению философа В.Горского, предстают в летописи изображенными как бы "с птичьего полета", на фоне исторического бытия всего мира. В изложении древнерусских книжников, начиная с Илариона, история исполнена глубокого смысла, который придает ей вневременный мир вечности, как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в ее настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольется в вечное. В результате человеческая история осмысляется древнерусским книжником не столько в модусе времени, сколько пространства. Движение истории представляется как постепенное упорядочивание все новых и новых территорий — вместе с принятием христианства. Осознание времени почти отсутствует: настоящее здесь как бы сливается с будущим; в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: древнерусский историк не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью и вместе с тем для него сущность явления сводится к его генезису. Предшествующее и последующее, старое и новое в исторических представлениях древних русичей соотносятся как актуальное и потенциальное — в их противоречивом единстве, как человеческое бытие и Божественный замысел, исподволь проступающий сквозь реальность. В своей совокупности все древнерусские воззрения на историю гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису.

Фактически Древняя Русь после своего Крещения и вступила, и не вступала в “осевое время” (так, как оно понималось и ощущалось выдающимися мыслителями Востока и Запада). Обретя историческое движение, истоки и смысл христианской истории, осознание своего исторического места в мире, древнерусская культура в то же время не изжила языческих представлений об извечной повторяемости, цикличности времени. В языческой модели господствовала идея круга, "коловращения жизни". Год как основополагающая единица времени слагался в язычестве из раз навсегда данных, повторяющихся элементов. Красноречивая иллюстрация — устная календарно-обрядовая поэзия (А.М.Панченко). Противоречиво соединяя концепцию осевого и доосевого (мифологического) времени, древнерусская культура на всем своем протяжении — до самого XVII в. включительно — сохранила представление об истории как о неподвижной и не развивающейся во времени вечности.

Убедительно звучат аргументы и другого авторитетного исследователя - Б.А.Успенского. Он отмечает, что для православной догматики принципиальное значение имеет совмещение космологического и исторического представления о времени, оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. При этом даже относительная победа исторического сознания над мифологическим (космологическим) на почве русской культуры оказывается недолговечной и мнимой. Характерный пример – концепция Москвы как третьего Рима, наглядно демонстрирующая, по словам Б.Успенского, органический синтез космологического и исторического восприятия истории в древнерусской культуре: с одной стороны, налицо цикличность истории (повторяемость Рима), с другой, – линейность (за I Римом следует II, затем III, а потом наступает конец истории и мира).

Вместе с сохранением на почве древнерусской культуры или в продолжение ее традиций — в тех или иных аспектах космологического, т. е. мифологического, восприятия времени и истории — в русской культуре сохранялись и многие особенности соответствующего (доисторического, сакрального) восприятия времени: прошлое с настоящим связывалось не причинно-следственными, а скорее символическими отношениями, и настоящее представлялось скорее следствием прошлого, нежели причиной будущего; настоящее могло детерминировать будущее лишь опосредованно - через прошлое — исходное, интегральное и всепроникающее состояние; события настоящего осмыслялись как предзнаменования будущего, но не его порождение; сами же они оцениваются не по будущим, а по прошлым событиям; на восприятие времени переносится восприятие пространства (отсюда сохранение в течение длительного времени представлений о преобладающей цикличности, а не линейности времени, о неразрывной связи, существующей между временем и миром, когда начало и конец мира означают начало и конец времени и т. д.).

Сохранив многие черты доисторических, в основе своей мифологических, языческих, воззрений и сплавив эти архаические представления о мире и его развитии с внешними атрибутами византийско-христианской догматики, древнерусская культура складывалась как ценностно-смысловое единство вне истории и целенаправленного развития; для нее не существовало представлений о прогрессе или регрессе; "новое" для древнерусского человека ассоциировалось со светопреставлением и концом мира, а не с началом жизненно важных изменений и преобразований; "предание" было гораздо важнее его толкований и оценок; всеобщее существование ("растворенность" в неопределяемом целом) значительнее и безусловнее, нежели единичная жизнь или частное мнение (суждение, оценка); личность выделялась из массы лишь как персонификация святости, судьбы народа и государства, но не сама по себе, как самоценное (в том числе, с точки зрения общего и целого) явление. Древнерусская культура в принципе не развивается. Поэтому, строго говоря, истории древнерусской культуры не существует, а само историческое изучение древнерусской культуры невозможно и даже не нужно.

Верность древнерусской культуры и ее носителей на протяжении по крайней мере семи веков подобным до историческим (а вместе с тем - вне историческим и над ысторическим), т. е. мета историческим представлениям о мире не могло не породить мощной культурно-исторической инерции, сказывавшейся впоследствии в религии и политике, философии и науке, литературе и искусстве — уже Нового времени. Лишь очень медленно и постепенно русская культура выходила (хотя на самом деле и до сих пор не окончательно вышла) из плена внеисторических воззрений, апеллирующих к традиции ("преданию"), вековому коллективному опыту, вечности и неизменности как категориям национальной культуры. Вместе с тем русская культура обретала историзм и становилась историей культуры и культурной историей. Однако все это происходило уже в канун петровских реформ, когда древнерусская культура переживала последние свои времена.