Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Метаисторичность древнерусского мировоззренияСодержание книги
Похожие статьи вашей тематики
Поиск на нашем сайте
Период язычества восточнославянских племен не составляет истории культуры. Скорее это — предыстория русской культуры, некое ее исходное состояние, которое продолжалось и могло продолжаться еще весьма длительное время, не претерпевая существенных изменений, не переживая сколько-нибудь значительных событий. История русской культуры начинается, по идее, с ключевого социокультурного события, перевернувшего жизнь древних русичей, изменившего их мировоззрение и поведение, включившего Древнюю Русь в поток мировой истории, — с Крещения Руси. Именно с этого момента для русской культуры в известном смысле начинается " осевое время ": события обретают свой неповторимый смысл; ход времени получает в сознании людей определенную направленность, даже целеустремленность и начинает рефлексироваться как история; бытие сознается человеком в его противоречиях и антиномиях, в движении; усиливается роль рациональности и рационально преломленного опыта, — появляется философское мышление; религия наполняется этическим пафосом и смыслом, и вокруг нравственных оценок жизни и философско-этических учений развертывается духовная борьба. Именно таким образом характеризует понятие "осевого времени" К.Ясперс, обосновавший культурологический подход к осмыслению мировой истории. Фактически Древняя Русь совершала в этот момент гигантский культурно-исторический скачок, по своему духовному масштабу сопоставимый с теми грандиозными переворотами, которые переживало человечество в целом в период между 800 и 200 г. до н.э., когда в мировой истории складывалось осевое время. В Китае этот переворот связан, по мысли К.Ясперса, с именами Конфуция и Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы; в Индии — с возникновением Упанишад и явлением Будды; в Иране — с жизнью Заратустры и его учением о борьбе добра со злом; в Палестине — с проповедью ветхозаветных пророков — Илии, Исайи, Иеремии, Второисайи, в Греции — с именами Гомера и трагиков, философов Парменида и Гераклита, Платона, историка Фукидида и математика Архимеда. Однако своеобразие Древней Руси заключалось в том, что, вступая в “осевое время” мировой и собственной истории, древнерусская культура не обретала столь ярких индивидуальностей ни в поэзии, ни в философии, ни в области религиозно-этических учений, ограничиваясь лишь персонификацией своих правителей и святителей, религиозных учителей и подвижников. Разумеется, Креститель Руси Владимир может и должен рассматриваться как деятель древнерусской культуры; то же относится и к Ярославу Мудрому, и к Владимиру Мономаху и т. д., хотя культурные функции древнерусских князей — совершенно особые, не связанные с непосредственным созданием ценностей и смыслов культуры, произведений искусства и науки, философской, религиозной и политической мысли. Все они — культурные политики, реформаторы общественной и религиозной жизни народа, руководители масштабных социокультурных процессов, имевших место в Древней Руси и оказавших большое влияние на многие феномены ее культуры, но не сами творцы древнерусской культуры в полном смысле этого слова (писатели, художники, мыслители, религиозные пророки и пр.). В то же время, обращаясь к несомненным шедеврам древнерусской культуры, сталкиваясь с яркими индивидуальностями ее творцов, мы нередко не можем их назвать. Не случайно мы не знаем имени автора "Слова о полку Игореве", и легендарный Нестор признается лишь одним из возможных авторов "Повести временных лет", которая, будучи включена сначала в Лаврентьевскую летопись, затем в Ипатьевскую летопись, содержала различные переделки и дополнения позднейших летописцев. Точно так же обстояло дело с авторством многих древнерусских храмов и икон: создатели произведений культуры как бы "растворялись" в некоей художественной "общине" — том или ином "круге" мастеров: школа Феофана Грека, круг Андрея Рублева, Дионисий с сыновьями, мастерская Дионисия и т. п. Речь идет не о стечении обстоятельств или нагромождении неблагоприятных факторов для формирования творческой личности в древнерусской культуре; здесь выражено некое системообразующее качество древнерусской культуры, отражающее ее типологическое своеобразие. Академик Д.С.Лихачев констатировал приглушенность авторского начала в древнерусской литературе и, напротив, подчеркнутость в ней ансамбля, “хорового” начала, творческого коллективизма. Сказанное относится не только к литературе: если древняя русская литература ближе к фольклору, чем к индивидуализированному творчеству писателей нового времени, то и древнерусская живопись (иконопись) ближе к шитью народных мастериц, нежели к деятельности реформаторов, подобных Джотто, или гениев индивидуального творчества, подобных Леонардо да Винчи. Называя имена Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия, Д.С.Лихачев подчеркивает, что их искусство — прежде всего искусство традиции и лишь во вторую очередь —искусство индивидуальной творческой инициативы. По существу, ко всей древнерусской культуре относится вывод ученого: литература Древней Руси не была литературой отдельных писателей: она, как и народное творчество, была искусством надындивидуальным. Это было искусство, создававшееся путем накопления коллективного опыта и производящее огромное впечатление мудростью традиций и единством всей — в основном безымянной — письменности. В древнерусской культуре господствуют внеличностные формы и стили - жанровые признаки, этикет, канон, церемониальность. Повторяемость приемов, заимствования из одного произведения в другое, устойчивость формул и ситуаций, каноничность идеализированных героев и сюжетов, абстрагирование от конкретных деталей, орнаментальность, аналогии со Священным Писанием — все эти методы и приемы (выявленные как черты поэтики древнерусской литературы акад. Д.С.Лихачевым) призваны продемонстрировать вечность и неизменность (нормативность) происходящего и изображаемого. Настоящее осмысляется через прошлое; должное и сущее смешивается; повествователь стремится писать обо всем "как подобает"; образцы, формулы, аналогии, цитаты, события, поступки, думы, чувства и речи действующих лиц, язык подчинены "заранее установленному "чину"; этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный сливаются в “единую нормативную систему”, как бы предустановленную, стоящую над автором. Парадокс заключался в том, что Древняя Русь включилась в осевое время мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне. Потому древнерусская культура не знает "единичного человека" и "вершин его возможностей"; потому стремление древнерусских людей к освобождению и спасению ищет путей внеличных — коллективных, всеобщих; человек не выходит за пределы своего индивидуального существования именно потому, что не знает "индивидуального существования", как не знает и собственной индивидуальности и личного разума; он не пытается "противопоставить себя миру", "возвыситься над миром", потому что не выделяет себя из мира и т.д. Древнерусская культура до такой степени не считается с индивидуальностью отдельного человека, в том числе писателя и живописца, мыслителя и музыканта, что предстает как единое и нерасчленимое целое — в совокупности всех творческих усилий, независимо от времени их приложения. Подобной "коллективности", "сплоченности" и "слитности" культуры мы не встретим в западноевропейском средневековье (при известном типологическом сходстве всех средневековых культур между собой). Впрочем, это свойство — "коллективности", "ансамблевости" — не до конца утратилось и в дальнейшей истории русской культуры — в XVII, в XVIII, даже в XIX и ХХ веках: творческая личность с трудом вычленяется из общекультурного целого, чувствуя себя его составной частью, компонентом, репликой в споре, голосом в общем многоголосом "хоре" русской литературы (или даже культуры в целом). И русская литературная классика, несмотря на составляющиеее неповторимые творческие личности (Пушкина и Гоголя, Тютчева и Фета, Некрасова и Щедрина, Л.Толстого и Достоевского, Лескова и Чехова), представляет собой единый текст, в котором "борение идей", "контрасты", перекличка образов и сюжетов, идей и концепций составляют в смысловом отношении нерасчленимое и принципиально незавершимое диалогическое целое. В этом проявляется мощная культурно-историческая традиция, сложившаяся еще в Древней Руси и продолженная — в преобразованном виде — за пределами семисотлетней древнерусской культуры. Подобно древнерусской литературе внеличностна и древнерусская философская мысль. Отсюда такие характерные особенности древнерусской книжности, как неразличение автора и читателя-переписчика, творчески трактующего репродуцируемые тексты; как определение значимости оригинального произведения авторитетностью привлекаемых источников, составляющих "букет цветов", на которые опирается автор; широкое распространение компиляции как своеобразного метода построения произведения - наряду со стремлением к систематизации и классификации различных сведений, относящихся к разным областям знаний; преобладание переводной литературы в книжном фонде древнерусского общества. Все эти и иные черты древнерусского отношения к книжной премудрости в конечном счете объясняются общегносеологической установкой всех деятелей отечественной средневековой культуры: они мыслили себя не столь творцами нового знания, сколь проникновенными истолкователями "вневременной" Истины, исходящей непосредственно от Творца. Чувствуя себя в одном ряду с любыми, в том числе совершенно не просвещенными, адресатами божественной истины, ее интерпретаторы-книжники не сознавали собственной заслуги в сотворчестве и не дифференцировали личностных оттенков смысла, привносимых каждым ретранслятором в картину мира. Не случайно и то, что для древнерусской мудрости характерен акцент не столько на познании мира, сколько на понимании его, извлечении человеческого смысла, постижении законов нравственной жизни человека (В.Горский). Ведь для познания необходима личностная активность и ощущение ценности инновационного знания, потребность в индивидуальном поиске нового; для понимания же достаточно пассивного приобщения (причастности) к общей истине, ее приложения к собственной жизни и поведению (как некого эталона, смысловой матрицы, шаблона), добровольного подчинения коллективно признанному "преданию" (традиции, норме, санкционированной прошлым). Отсюда приоритет эмоционально-чувственного переживания над интеллектуальным усилием, открытием; согласия и приятия — над преодолением и господством; интуиции и созерцательности — над рациональностью в древнерусском мудрствовании - начальной русской философии. Еще более характерна внеличность творчества в древнерусской живописи (иконописи). Если, например, "Сикстинская Мадонна" Рафаэля в сознании самого художника, его современников и потомков сохраняет смысл его творческой собственности, авторской принадлежности именно Рафаэлю, то для древнерусского иконописца его произведение никоим образом не ассоциировалось с художественной или интеллектуальной собственностью. Древнерусский иконописец не считал себя создателем, творцом в полном смысле слова. В собственном сознании (и в сознании окружающих) он ощущал себя лишь исполнителем высшей воли, смиренно исполняющим предначертанное Духом Святым. Именно Бог был Автором "Троицы", но не Андрей Рублев — эта идея жила и в художнике как сама собою разумеющаяся. Художник сознательно и самоотверженно растворялся в воле Всевышнего (М.Дунаев). Другой важнейшей особенностью древнерусской иконописи, а вместе с тем и эстетического сознания древнерусского человека, было непосредственное узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства, представление взорам средневековых людей системы духовных ценностей и галереи идеальных образов, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь. Образы, воссоздаваемые в древнерусской иконе, непосредственно выражают вечность и неизменность основных принципов мироздания, а потому являются более реальными элементами мира, нежели живые, но смертные люди, созерцающие их в храме или дома. Обращенность взоров молящихся, как и живописцев, опосредующих своим трудом Божественное откровение, к идеальным схемам бытия и зримой вечности делает явления древнерусской культуры (не только иконопись, но и соответствующие книжные тексты, храмовую архитектуру, храмовое действо) вневременными, неподвижными и достигшими конечного совершенства объектами умозрения и чувственного переживания. Духовное зрение, к которому апеллировали древнерусские иконописцы, открывало в изменчивом, движущемся мире статику незыблемых ценностей, трансцендентного начала бытия, преодолевающего время. Тем самым мироздание раскрывается древнерусскому человеку в своем вневременном модусе — как воплощенная, ставшая вечность. Особенно показательным является отношение древнерусского человека к истории, которая в большинстве случаев оказывается равнозначной вечности. С одной стороны, в древнерусском книжнике пробудилась тяга к осмыслению Руси в связи с предшествующей мировой историей, излагаемой в Ветхом и Новом Заветах, в связи с Древней Грецией и Римом; возник интерес к собственным национальным истокам ("откуда есть пошла русская земля") и последовательности событий, сопрягающихся в последовательную цепочку имен, дат, городов, сражений и т.п. С другой стороны, вся эта событийная "вязь" воспринимается лишь как внешняя пелена, застилающая неподвижный и неизменный смысл истории, существующий до, помимо и независимо от конкретных человеческих усилий, т.е. как бы вне истории. Такой обобщенный взгляд на историю свидетельствовал о своеобразном универсализме древнерусского понимания исторического процесса, целостности и " панорамности " исторического видения мира. Факты древнерусской истории, по мнению философа В.Горского, предстают в летописи изображенными как бы "с птичьего полета", на фоне исторического бытия всего мира. В изложении древнерусских книжников, начиная с Илариона, история исполнена глубокого смысла, который придает ей вневременный мир вечности, как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в ее настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольется в вечное. В результате человеческая история осмысляется древнерусским книжником не столько в модусе времени, сколько пространства. Движение истории представляется как постепенное упорядочивание все новых и новых территорий — вместе с принятием христианства. Осознание времени почти отсутствует: настоящее здесь как бы сливается с будущим; в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: древнерусский историк не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью и вместе с тем для него сущность явления сводится к его генезису. Предшествующее и последующее, старое и новое в исторических представлениях древних русичей соотносятся как актуальное и потенциальное — в их противоречивом единстве, как человеческое бытие и Божественный замысел, исподволь проступающий сквозь реальность. В своей совокупности все древнерусские воззрения на историю гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису. Фактически Древняя Русь после своего Крещения и вступила, и не вступала в “осевое время” (так, как оно понималось и ощущалось выдающимися мыслителями Востока и Запада). Обретя историческое движение, истоки и смысл христианской истории, осознание своего исторического места в мире, древнерусская культура в то же время не изжила языческих представлений об извечной повторяемости, цикличности времени. В языческой модели господствовала идея круга, "коловращения жизни". Год как основополагающая единица времени слагался в язычестве из раз навсегда данных, повторяющихся элементов. Красноречивая иллюстрация — устная календарно-обрядовая поэзия (А.М.Панченко). Противоречиво соединяя концепцию осевого и доосевого (мифологического) времени, древнерусская культура на всем своем протяжении — до самого XVII в. включительно — сохранила представление об истории как о неподвижной и не развивающейся во времени вечности. Убедительно звучат аргументы и другого авторитетного исследователя - Б.А.Успенского. Он отмечает, что для православной догматики принципиальное значение имеет совмещение космологического и исторического представления о времени, оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. При этом даже относительная победа исторического сознания над мифологическим (космологическим) на почве русской культуры оказывается недолговечной и мнимой. Характерный пример – концепция Москвы как третьего Рима, наглядно демонстрирующая, по словам Б.Успенского, органический синтез космологического и исторического восприятия истории в древнерусской культуре: с одной стороны, налицо цикличность истории (повторяемость Рима), с другой, – линейность (за I Римом следует II, затем III, а потом наступает конец истории и мира). Вместе с сохранением на почве древнерусской культуры или в продолжение ее традиций — в тех или иных аспектах космологического, т. е. мифологического, восприятия времени и истории — в русской культуре сохранялись и многие особенности соответствующего (доисторического, сакрального) восприятия времени: прошлое с настоящим связывалось не причинно-следственными, а скорее символическими отношениями, и настоящее представлялось скорее следствием прошлого, нежели причиной будущего; настоящее могло детерминировать будущее лишь опосредованно - через прошлое — исходное, интегральное и всепроникающее состояние; события настоящего осмыслялись как предзнаменования будущего, но не его порождение; сами же они оцениваются не по будущим, а по прошлым событиям; на восприятие времени переносится восприятие пространства (отсюда сохранение в течение длительного времени представлений о преобладающей цикличности, а не линейности времени, о неразрывной связи, существующей между временем и миром, когда начало и конец мира означают начало и конец времени и т. д.). Сохранив многие черты доисторических, в основе своей мифологических, языческих, воззрений и сплавив эти архаические представления о мире и его развитии с внешними атрибутами византийско-христианской догматики, древнерусская культура складывалась как ценностно-смысловое единство вне истории и целенаправленного развития; для нее не существовало представлений о прогрессе или регрессе; "новое" для древнерусского человека ассоциировалось со светопреставлением и концом мира, а не с началом жизненно важных изменений и преобразований; "предание" было гораздо важнее его толкований и оценок; всеобщее существование ("растворенность" в неопределяемом целом) значительнее и безусловнее, нежели единичная жизнь или частное мнение (суждение, оценка); личность выделялась из массы лишь как персонификация святости, судьбы народа и государства, но не сама по себе, как самоценное (в том числе, с точки зрения общего и целого) явление. Древнерусская культура в принципе не развивается. Поэтому, строго говоря, истории древнерусской культуры не существует, а само историческое изучение древнерусской культуры невозможно и даже не нужно. Верность древнерусской культуры и ее носителей на протяжении по крайней мере семи веков подобным до историческим (а вместе с тем - вне историческим и над ысторическим), т. е. мета историческим представлениям о мире не могло не породить мощной культурно-исторической инерции, сказывавшейся впоследствии в религии и политике, философии и науке, литературе и искусстве — уже Нового времени. Лишь очень медленно и постепенно русская культура выходила (хотя на самом деле и до сих пор не окончательно вышла) из плена внеисторических воззрений, апеллирующих к традиции ("преданию"), вековому коллективному опыту, вечности и неизменности как категориям национальной культуры. Вместе с тем русская культура обретала историзм и становилась историей культуры и культурной историей. Однако все это происходило уже в канун петровских реформ, когда древнерусская культура переживала последние свои времена.
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-04-08; просмотров: 430; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.97.14.85 (0.013 с.) |