Культура официальная и неофициальная

 

Три эти характерные для XVI в. повести с разных сторон обосновывают одно и то же: необходимость сильного, централизованного правления страной как единственно надежного средства сохранить в ней порядок и справедливость и успешно продолжить “государственное устроение”. В противном случае страну ожидают анархия, распад, разорение. В первой из названных выше повестей акцент делался на провиденциальности и исторической обусловленности самодержавной власти на Руси; во второй подчеркивалась нравственная безупречность, праведность и святость подобной власти — на фоне порочности и злобы всех ее противников, а также — в идеале — ее народность, почвенность; в третьей повести на первый план выходила мысль, что в идеальном государстве вера и нравственная чистота являются лишь одним из двух необходимых условий совершенства, другим является твердая воля и сила деспотической власти, приносящей в жертву абсолютизированному порядку любого его вольного или невольного нарушителя. Главным героем литературного повествования в XVII в. становится само государство (царство), нередко персонифицированное в его первых лицах — князьях и царях; ему приписываются сила и героизм, мудрость и добродетели, извечность и святость; в это время Русь начинает именовать себя Святой, Великой и гордиться своей исключительностью, своим избранничеством. Идея Царства срастается с идеей Церкви в государстве; политический и религиозный идеалы тесно переплетаются, взаимопроникают друг в друга. Царь выступает как высшее проявление святости (“земной Бог”), а все светские политические акты трактуются как действия, направленные на укрепление веры и авторитета православной Церкви. Православное царство отождествляется с Церковью, а государственные интересы — с религиозными.

Вследствие этого, во-первых, литературная апология государства сопровождается его сакрализацией, а значит, оправланием во всем: сильное государство как самоцель национального развития предполагает вседозволенность средств, а значит, плодотворными для него признаются беспринципность и произвол авторитарной власти, ее безусловная неограниченность (или безграничность)— в правовом и моральном, политическом и идеологическом, светском и духовном (в том числе и религиозном) отношении. Во-вторых, возникает смысловое внутренне антиномичное тождество: “победа — гибель”, самая амбивалентность которого, понимаемая как символическое единство, воплощает идеал слияния Царства и Церкви: святость великомучеников за христианскую веру проявляется в их страданиях и смерти, а сама смерть за веру (и за отечество) — это подвиг, воплощающий столь почитаемую, с точки зрения христианства, победу в смерти. Подлинная духовная и нравственная победа христианина, собственно, и достигается через его гибель, самопожертвование.

Такова логика сказания о чуде спасения Смоленска, в центре которого находится подвиг воина Меркурия Смоленского, который один отражает вражеские полки наступающего на город Батыя и принимает мученическую смерть через “усекновение главы”. В ознаменование победы над варварами в небе возникает чудесное явление Богородицы, а убитый Меркурий приходит в родной город, держа отрубленную голову в руках, чтобы поведать согражданам о своей победе и чуде заступничества Богородицы. Аналогично по своей проблематике “Сказание о Мамаевом побоище”, где гибель инока Пересвета в единоборстве с исполином-печенегом знаменует собой трагическую победу над врагом ценой собственной жизни как символ и итог всей Куликовской битвы. Именно в это время формируется сквозная символическая топика русской литературы, а через нее и русской культуры в целом: это “победы на грани поражения”(победы, сопряженные с громадными потерями); это утверждение героизма выше одоления, а самопожертвования и самоотречения выше силы (акад. А.М.Панченко).

В эту же цепочку сюжетов укладывается и распространившийся в словесности Московского царства архетипический мотив “строительной жертвы”, положенной в основание царства, а именно пожертвование сыном властителя. Среди литературных произведений этого цикла — “Житие Константина Муромского с сыновьями его Михаилом и Феодором”, в котором легендарный креститель Мурома уподобляется царю Константину Великому, крестившему Византию, а жертвенная смерть его сына Михаила сравнивается с жертвой новозаветного Агнца (причем в различных редакциях этого жития варьируется не столько мотив самопожертвования — наподобие св. Глеба, сколько принесение в жертву сына отцом). Иван Грозный в своем первом послании Курбскому упоминает того же византийского императора Константина как царя, совершившего сыноубийство “ради царства” (убиение царевича Криспа по приказанию отца), тем самым оправдывая кровопролитие, укрепляющее государство, а вместе с тем — свою жестокую борьбу со “злодеями” и “изменами”.

Созданная на рубеже XVI-XVII вв. “Повесть о начале Москвы” строит аналогии “Третьего Рима” с первым Римом и вторым, основанных на пролитой крови. Великая спасительная миссия Москвы — в масштабах всей Руси, значимость ее святынь мотивируются “пролитием кровей многих”. Так, поселившийся на месте будущего города боярин Кучка, построивший село с тем же именем (Кучка), возгордившись, прогневал основателя Москвы князя Юрия Долгорукого и был, по приговору князя, обезглавлен как раз там, где оказался впоследствии заложен московский Кремль; однако главный эпизод повести — убийство князя Андрея Боголюбского, сына Юрия, при участии дочери боярина Кучки — Кучковны, на которой сам Юрий женил своего сына, чтобы этим искупить свою вину за убиение невиновного боярина. Таким образом, судьбы основателя города и его сына, вольно или невольно принесенного в жертву великому городу, который явится вскоре главой царства, при всей искусственности книжной, умозрительной конструкции, оказываются связанными неразрывным узлом. Москва становится сакральным символом многострадальной Русской земли, главой Московского царства.

Наконец, историческая песня “О гневе Грозного на сына”, будучи фольклорным произведением, обыгрывает, с некоторыми вариациями, тот же сюжет — о сакральной жертве, приносимой в гневе грозным царем, как проявлении его государственной силы. Однако в фольклорном произведении жертва предупреждена проницательными царскими сановниками и не состоялась; она разрешается как Авраамова жертва, которую отклонил Господь (что оказывается принципиальным для народного сознания). Расхождения “верхов” и “низов” по отношению к одному и тому же сюжету весьма характерны: официальная книжная (она же державная) традиция жертвует личностью и семейными отношениями ради целостности и величия государства; народная же мудрость примиряет традиционные ценности семейного уклада и государство как аналог “большой семьи”, предпочитая ритуальному жертвоприношению, неизбежно сопровождаемому взаимной ненавистью и расколом сообщества, — гармонию и “лад” как основу мира и согласия в семье или государстве. Эта народная утопия так и не смогла предотвратить трагических, а подчас и катастрофических последствий для Московского царства и всей российской истории сакрализации самодержавного государства и личной власти царя, поддерживаемых террором и безудержным кровопролитным жертвоприношением как непременным условием величия и святости богоизбранного царства...

Идеал централизованного государственного устройства оказался весьма соблазнительным для других сфер жизни, предстающих в литературном освещении — как эталон, своеобразная матрица, наполняемая любым содержанием. В этот период создаются сводные, обобщающие книги, содержащие до мелочей регламентированные нормы хозяйственной и семейной жизни, поведение мирянина и его домочадцев (“Домострой”), нормы религиозной обрядности и церковного культа (“Стоглав”), сборник для духовного чтения на каждый день (“Великие Минеи Четии”), “Лицевой летописный свод”, собирающий и обобщающий различные по своему происхождению исторические повествования в единую книгу, а также грандиозная по замыслу и размаху исполнения “Степенная книга”, представляющая русскую историю, по меткому определению Д.С.Лихачева, как “государственный парад”.

Все эти масштабные (хотя и несколько однообразные) произведения древнерусской словесности, окончательно сложившиеся в XVI в. и содержавшие в себе одновременно черты художественности и деловой письменности, практически неотделимые друг от друга, составили массив “официальной литературы”, которая несла на себе идеологическое задание эпохи — исправлять жизнь, нравы, убеждения и веру подданных от имени и по произволу централизованного государства, упорядочивать и унифицировать их в соответствии с государственными канонами. Впервые в истории русской культуры складывался в общенациональном масштабе феномен официальности применительно к литературе, религии, политической идеологии, морали, правовым нормам и т.д., — фактически ко всей культуре.

Однако консолидация различных явлений культуры под знаком государственного официоза предполагала смысловое противостояние этой культурно-идеологической монополии государства нараставшей в обществе культурной дифференциации, идейному плюрализму и стилевому многообразию неофициальной культуры (включая литературу и словесность вообще). Можно даже сказать, что эти две противоположные тенденции были взаимообусловлены: чем больше множились и индивидуализировались в обществе идеи и настроения, отличные от официально принятых, — тем сильнее стремилось государство к их нивелированию и подавлению, тем решительнее отстаивало обязательность и незыблемость своих охранительных норм и принципов.

К неофициальной литературе XVI века относились широко распространившиеся публицистические произведения на различные общественно-политические и религиозно-философские темы, отличавшиеся оригинальностью идейного содержания, свободой и раскрепощенностью мысли, а, следовательно, и неканоничностью формы, не следовавшей за традиционным литературным этикетом и обладавшей необычной для средневековой словесности динамичностью и непредсказуемостью. Среди ярких публицистов XVI в. необходимо упомянуть тех же Ивана Пересветова и Ермолая (в иночестве Еразма), Иосифа Волоцкого, Вассиана Патрикеева, митрополита Даниила, Максима Грека, Зиновия Отенского, Андрея Курбского.

Принципиальное своеобразие публицистики эпохи Московского царства заключалось, во-первых, в том, что эти произведения словесности были ориентированы на рефлексию современной авторам действительности, и все происходившие в ней закономерные или случайные изменения (как и не происходившие вопреки ожиданию) вызывали ответную реакцию публициста в виде суждений, интерпретаций, оценок окружающей реальности, в то время как произведения всей предшествовавшей древнерусской литературы воссоздавали статичную символическую реальность (“вечность”) и не выходили из круга заданных идей и стереотипных представлений.

Во-вторых, публицистические произведения служили выражению личных воззрений и убеждений автора и освещали явления общественно-политические и государственные не как извечные богоданные аксиомы, предначертанные в Священном писании, но как проблемы, требующие исторически конкретного и индивидуального решения, осмысляемые людьми — в меру их понимания и в контексте своего исторического и житейского опыта. Речь шла, таким образом, о тех или иных субъективных интерпретациях действительности, не претендующих на всеобщность и полноту понимания истины, но правомерных в качестве возможных ее толкований в ряду иных, столь же возможных и субъективных.