Роль древнерусского язычества в христианизации Руси

 

Сохраняя первобытную аморфность картины мира, хаотичность природно-социальных отношений и связей, усугубленные фрагментарностью искусственно модернизированной мифологии, новый ритуалистический культ не способствовал становлению цивилизации в Древней Руси и закреплял архаичные традиции "варварства", лишний раз свидетельствуя о том, что на путях язычества никакая государственная, социальная и культурная модернизация архаического общества невозможна. Внесение дополнительного культурного компонента извне после неудачной реформы собственного культа оказалось необходимым и неизбежным. Однако определенную систематизирующую функцию Владимиров пантеон восточнославянских богов безусловно сыграл. Более того, именно он стал одной из первых ступеней государственного и церковного строительства на Руси, уже над которой сооружались новые и новые конструкции политического, религиозного, правового, идеологического и др. характера.

Во-первых, из "мифологического хаоса" восточных славян с множеством второстепенных и третьестепенных богов, олицетворявших различные явления природы, быта и общественных представлений (домовые, водяные, лешие, русалки, нави и т.п.) и нередко дублировавших друг друга, были отобраны "первостепенные" мифологические фигуры, главенствующие в мире и определяющие господствующую картину мира в сознании современников (другое дело, насколько полно отображали восточнославянскую мифологию и общественную психологию выбранные боги); произошло новое структурирование мифологической картины мира; сместились смысловые акценты, изменилась иерархия богов и персонифицируемых ими природных и социальных сил. Картина мира существенно упростилась: основные мифологические фигуры укрупнились, устранилась детализация, придававшая восточнославянской мифологии аморфность и потому размывавшая смысл целого; языческий культ приобрел обобщенный, в чем-то даже общенародный (т. е. надплеменной), а затем и общегосударственный характер.

Во-вторых, реформа языческого культа при Владимире была первым опытом насильственного вмешательства в верования и сознание народа со стороны власти, преследующей геополитические, социальные и этнокультурные цели: одни божества оказались укрупнены и возвышены над другими, другие — отсечены и изъяты из культа (само забвение некоторых имен в дальнейшем или их смешение с другими божествами весьма показательны). Важен сам прецедент: мифология и культ, в целом неизменные, укорененные в многовековой традиции, крепко сращенные с природным наследием восточнославянского этноса, в том числе с ландшафтом и климатом, флорой и фауной, неотделимые от складывавшегося менталитета соответствующих народностей, впервые становились объектами субъективных и произвольных идеологических манипуляций: одни компоненты табуировались (например, связанные с Волосом и хтоническими силами), другие, напротив, гиперболизировались и разрастались до необозримых масштабов могущества и величия (Перун).

Впоследствии подобные манипуляции, подчас превращавшиеся в жестокие эксперименты над народом и граничащие с насилием над социальной психикой и самим менталитетом культуры, неоднократно производились в русской истории (помимо множества таких акций в период монголо-татарского владычества и Смутного времени, здесь следует назвать правление Ивана Грозного и реформы Петра Великого, крестьянскую войну Пугачева и крестьянскую реформу 1861 г. со всеми ее далеко идущими последствиями, а в ХХ веке — целую гроздь жесточайших испытаний, отразившихся на менталитете русской культуры и массовом общественном сознании: Первую мировую войну и революции 1917 г., Гражданскую войну, коллективизацию и Большой террор, Великую Отечественную войну, крах коммунизма и распад СССР. Начало же этой череде насильственных метаморфоз национально-культурной ментальности было положено князем Владимиром — его спланированной модернизацией восточнославянского язычества 980 г.

В-третьих, запретные мифологические образы загонялись в подсознание народа (в дальнейшем, после введения христианства, многие из них ассоциировались с сонмом различных демонов и бесов, мелких, но практически неустранимых из жизни антагонистов новой веры и ее ключевых фигур, с которыми приходилось неустанно бороться). Это означало, впрочем, парадоксальное укоренение табуированных фигур в национальной культуре. Множество образов низшей восточнославянской мифологии сохранилось в фольклоре, народных поверьях, обрядах, в быту, в культуре повседневности. Напротив, разрешенные, более того, официально "вмененные в обязанность" мифологические фигуры из области высшей мифологии— вытесняли своих антагонистов из области сознания, но зато нередко утрачивали ореол сакральной тайны и непостижимой силы (статус, который неожиданным образом сохранялся за хтоническими существами). Так, например, Перун постепенно отошел на вторые и третьи роли народно-религиозных представлений: Илья-пророк и Георгий-Победоносец (да и Архангел Михаил) явно не составляли в христианском пантеоне фигур первого плана. Зато св.Георгий превратился в сакрализованный символ государственных боевых побед над врагами и вошел в государственную эмблематику. Расслоение, раздвоение национального сознания — между разрешенным и запрещенным, сознательным и подсознательным, религиозным культом и культом государственной власти — становилось реальностью древнерусской дохристианской культуры, а затем было усвоено и русским христианством.

В-четвертых, создание строго ограниченного пантеона богов способствовало подготовке общественного сознания для постепенного перехода от языческого политеизма к монотеизму мировых религий. Отчетливо выявился утверждающий, созидательный характер преобразованного культа; из него был устранен элемент бинарности, амбивалентности (противоборство и соперничество Перуна и Волоса). Весь пантеон был организован вокруг центральной фигуры верховного божества — грозного и воинственного Перуна — персонифицированного воплощения кагана, князя-воителя, одерживающего победу над врагами и конкурентами в борьбе за единоличную власть (идея централизованной власти будущего монарха-самодержца). В то же время впервые оформились троичные контуры Божественного семейства, впоследствии легшие в основу православного представления о системности мира. Такова схема взаимосоответствия христианского и языческого пантеона князя Владимира: Бог-отец (Саваоф) — Стрибог, по-видимому, отождествленный с верховным славянским божеством, олицетворявшим небо, Сварогом; Бог-сын (Христос) — Дажьбог; Богоматерь Мария, покровительница Русской земли, — Мать-земля Мокошь/Макошь (гипотеза Б.А.Рыбакова).

Возможно, первоначально упорядочивание пантеона языческих богов было направлено на соперничество и полемику с наступавшим из Византии христианством, но само структурное сходство двух культов способствовало как их сближению, так и взаимной борьбе за первенство. Однако на практике достигнутый параллелизм культовых структур язычества и христианства приводил к их контаминации и взаимозаменимости; это подготавливало, с одной стороны, языческое миросозерцание к его постепенному замещению христианским, с другой, само христианство — к выполнению им функций, до того свойственных только язычеству (ритуально-обрядовых, магических, соционормативных и культурно-регулятивных).

На этой почве складывались два встречных процесса — христианизация язычества и паганизация, "объязычивание" христианства, обусловившие взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем, — фактически перевод с одного, своего языка культуры ("языка язычества") на другой, чужой (на "язык христианства") и обратно. Подобные переходные, синкретические формы не составляли исключительного своеобразия Древней Руси: подобные явления наблюдались и в западноевропейском средневековье, и в восточных культурах — при переходе от первобытных национальных мифологий к развитым идеологическим культам мировых религий (конфуцианство, буддизм, индуизм и т. п.). В такие периоды устанавливались относительно кратковременные переходные культурно-исторические системы — двоеверия, обычно довольно быстро изживаемые национальными культурами (при сохранении отдельных пережиточных черт язычества в низовых формах народной культуры в течение длительного времени) и не сказывающиеся на типе формирующейся цивилизации.

Своеобразие древнерусской культуры заключалось в ином: в ней ни один из встречных процессов не реализовался до конца и не завершился в органическом социокультурном синтезе двух мировоззренческих систем — христианства и язычества, а в отношениях между ними установился драматический параллелизм — двоеверие. Причем двоеверие сохранялось на Руси в течение многих веков, а не составляло только переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры: еще в начале ХХ в. исследователи — фольклористы и этнографы — обнаруживали полноценные языческие верования и обряды в крестьянской среде, никак не "переведенные" на язык христианства и просуществовавшие в практически неизменном виде почти тысячелетие. Особое место среди изысканий такого рода занимает книга С.В.Максимова "Нечистая, неведомая и крестная сила" (СПб., 1903), ярко рисующая незавершенность борьбы между христианством и язычеством в сознании и верованиях русского народа на рубеже XIX- ХХ вв.

Таким образом, изначальная культурно-историческая ситуация (на момент Крещения), выражавшаяся в представлении о язычестве как о "своем" и христианстве как о "чужом", не была окончательно изжита в России и после девяти веков христианства, а перевод религиозно-мифологических представлений о мире с родного языка культуры на новоприобретенный оказался не вполне адекватным, а в ряде случаев —вообще не осуществленным и неосуществимым. На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации, а не только закрепилось как устойчивый культурно-исторический феномен; оттого и проблема перевода с одного культурного языка на другой часто в Древней Руси не стояла: различные смысловые пласты культуры и поведенческие механизмы сосуществовали параллельно и взаимно полагали друг друга как дополняющие друг друга компоненты зарождающейся амбивалентной цивилизации.

 

4. Культурная “вненаходимость” как результат ментальных "мутаций"

 

Примером такой принципиальной "взаимонепереводимости" язычества и христианства в древнерусской культуре является русский смех, существенно отличающийся от западноевропейского смеха в культуре Средневековья и Возрождения (о чем писал М.М.Бахтин). Как показали Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, в отличие от западноевропейской смеховой культуры, побеждающей страх (остающийся в рамках серьезной, официальной культуры), в Древней Руси (например, в святочных и масленичных обрядах) было одновременно и смешно, и страшно. Причастность заповедным тайнам "кромешного мира" равносильна потенциальной гибели; во время "страшных вечеров" на святках рискованная игра с “нечистой силой” в ряде случаев сопровождается демонстративным отказом от христианства (гадающие обычно снимают крест) и прямым призыванием чертей как некой онтологической силы, определяющей человеческое бытие в его фундаментальных первоистоках (судьба, жизнь и смерть, предсказание будущего).

Живое мироощущение православного верующего, не расставшегося со своими исконными языческими представлениями об окружающем мире и воспринимающего смешное и недостойное веры (с точки зрения христианства), т. е. суеверие, предрассудок, как страшное и безусловно принимаемое на веру (с точки зрения язычества), т. е. как сакральный и тайный смысл бытия, — в их нерасторжимой амбивалентности, было сохранено и ярко воссоздано Гоголем в его ранних циклах "малороссийских" повестей — "Вечерах на хуторе близ Диканьки" и "Миргороде" — еще в 30-е гг. XIX в.; причем связь современной Гоголю украинской народной культуры с Древней Русью ощущалось его современниками как органичная, несмотря на свою подчеркнутую архаичность и некоторый привкус национально-этнографической экзотики. В большинстве случаев перед нами явления истории культуры, хотя и типологически устойчивые, стабильные. Однако укорененность страха даже в смеховой стихии (или, напротив, смеховое отношение к страшному)— уже черта цивилизации, поскольку она формирует социум, его взаимоотношения с государством и природой, формы его саморегуляции, процессы формирования личности и различных социокультурных институтов.

Такое же неповторимое национальное явление в древнерусской культуре представляли юродивые, действовавшие на границе страшного и смешного; сочетавшие пророчества и обличения, необъяснимые странности поведения "блаженных" с балагурством, едва ли не шутовством, скоморошеством; не укладывавшиеся в стереотипы христианской святости и благочестия, граничившие некоторыми своими поступками с демонстративным кощунством, святотатством, даже богоборчеством. По словам акад. А.М.Панченко, крупнейшего исследователя древнерусского смеха, юродство олицетворяет собою трагический вариант смехового мира. Юродство — как бы "третий мир" древнерусской культуры, — наряду с собственно народно-смеховым миром (языческим в своей основе) и серьезным миром церковно-христианской культуры. Противоречивое соединение в древнерусском юродстве традиций язычества и христианства (тесно сплетенных между собой и прочных в своем соединении именно благодаря смысловому контрасту, противоречивому притяжению — отталкиванию взаимоисключающих тенденций) сохранилось вплоть до конца XVII в. и свидетельствовало также об относительной непереводимости двух символических языков древнерусской культуры — языческого и христианского, сложно сосуществовавших друг с другом или синкретически смешивавшихся между собой в виде своего рода социокультурной "амальгамы".

Кроме того юродство — это целый социокультурный институт Древней Руси, аккумулирующий в себе многоразличные функции — регулятивные, социально-критические, прогностические, пропагандистские и т. п. — и выступающий как определенная сторона становящейся и рефлексирующей себя культуры, а затем и цивилизации. Сила юродивых — в их вненаходимости: в нарушении общепринятых норм и традиций (в том числе христианских, церковно установленных), установлений общественной морали; в их независимости от власти и законов, в их инакомыслии и бесстрашном обличении мира и его язв, в непосредственном народном заступничестве, в их сложных взаимоотношениях с толпой, сочетающих потворство массовым страстям и провокацию, зрелищность и побуждение к активным действиям. Однако институализация юродства как феномена древнерусской культуры — это уже позднейшее явление, связанное с адаптацией культурной семантики к изменявшимся социальным обстоятельствам Московской Руси. Здесь же нам важнее понять само происхождение внутренне противоречивой культурной семантики, построенной на контаминации серьезного и игрового в культуре, страшного и смешного в человеческой жизни, трагического и комического отношений к миру.

Впоследствии, уже в Новое время, а затем и в культуре ХХ в. русское "юродство" продолжает существовать в трансформированном виде и превращенных социальных и культурных формах (в литературном творчестве Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л.Толстого, Щедрина, Ф.Решетникова, М.Горького, В.Розанова, В.Хлебникова, В.Маяковского, М.Зощенко, М.Булгакова, М.Шолохова, А.Платонова и др.; в операх и балетах, а иногда и камерных сочинениях, М.Мусоргского, А.Бородина, Н.Римского-Корсакова, И.Стравинского, С.Прокофьева, Д.Шостаковича, А.Шнитке, в живописи "передвижников" и примитивистов начала ХХ в., в плакатах времен революции и Гражданской войны, в авангардистском театре С.Дягилева, Вс.Мейерхольда, Е.Вахтангова и т. д. Это подтверждает существование глубоких ментальных оснований в русском трагикомизме Нового и Новейшего времени, восходящем к феноменам древнерусского юродства и двоеверия.

Сущность феномена юродства, неразрывно связанного с возникновением двоеверия, состоит в установлении отношений культурной и социальной вненаходимости как формы отречения от мира и его обычных установлений. Однако, в отличие от монашества, это отречение от мира в миру и "на миру", — не уединенно, а публично, театрализованно, в форме площадного действа. Именно смысловая вненаходимость дает внутреннее право юродивому судить современность, предавая мир "поруганию", попирая мирское тщеславие и суету, нарушать общие нормы и узаконения, вырабатывать исключительно своеобразные и индивидуальные формы поведения, внешний облик, "темный" и многозначный язык, нарочито выставлять напоказ безобразие (оскорбляющее церковно освященную красоту святости и обряда). За действиями "странными и чудными" у юродивого проступают дидактические цели, зрелищность юродства — своего рода "обращенная этикетность" (А.М.Панченко). Это подвиг христианского служения, подвижничества, принимающий кощунственные, подчас демонстративно "антихристианские" формы. Публичная "антинормативность" юродства носит характер более или менее осознанного эпатажа, вызова, нарочитого отталкивания от традиции и принятой обществом системы ценностей с целью наглядной их дискредитации, опровержения, взрыва. Русское юродство — это и есть потенциальный культурный взрыв, т. е. механизм подрыва, ломки социокультурной стабильности, обеспечивающий резкую смену культурно-исторических парадигм, а не их преемственность или постепенную эволюцию.

Возникновение подобных явлений в истории культуры весьма поучительно. Балансирование между серьезностью и смехом, между благочестивостью и шутовством, между язычеством и христианством — это специфическая культурная вненаходимость: между историческими эпохами, между авторитаризмом и соборностью, между соперничающими культами, вероучениями, противоречивыми мировоззрениями и социальными предписаниями, между традиционностью и модернизациями (или инновациями) любого рода, между вечностью и современностью, между личностью (или индивидуальностью) и народной массой, толпой. Такая культурная вненаходимость в этом и других случаях является результатом осуществленных насильственно ментальных сдвигов.

Менталитет культуры и цивилизации, как уже говорилось в предыдущей главе настоящего курса, — предельно обобщенная смысловая структура, меняющаяся чрезвычайно медленно и незаметно для современников (а нередко и для ближайших потомков). Попытки политиков с помощью тех или иных крупномасштабных акций радикально изменить или "сломать" национальный менталитет изначально обречены на неудачу, поскольку менталитет невозможно перестроить в течение нескольких лет или десятилетий: он медленно эволюционирует вместе с историческим развитием цивилизации, и эта эволюция может скорее напоминать вялый, неконтролируемый извне "дрейф", нежели управляемое сверху "лавирование" среди природных, этнических или социально-исторических факторов. Большими возможностями в управлении "мутациями" менталитета обладают природные и социальные катастрофы, охватывающие судьбы большинства населения соответствующих территорий (землетрясения, наводнения, изменения климатических условий; а также войны, революции, восстания, депортации, массовые репрессии и пр.). Однако как в одних, так и в других случаях давления национальный менталитет претерпевает некоторые изменения, исторические последствия которых дают о себе знать лишь длительное время спустя (измеряемое подчас не десятилетиями, а столетиями).

Суть этих изменений ("мутаций") менталитета заключается в том, что ментальность народа, изначально цельная, "надламывается" и при сохранении неизменными некоторых своих важнейших сторон, другие свои составляющие переориентирует в том или ином ценностно-смысловом отношении, невольно приспосабливаясь к изменившимся природным, этносоциальным, историческим и политическим условиям. В результате образующейся "трещины" в менталитете несколько модифицируется и структура менталитета, и его функциональные, и динамические характеристики. Это может немного ускорить или, наоборот, замедлить развитие цивилизации, формирование национального характера, складывание культурного своеобразия, изменить направленность этого развития, определить параметры и масштабы ментальных "мутаций" и т. п. Реформы князя Владимира, поколебавшие авторитет язычества, искусственно структурировавшие прежде аморфную, мировоззренчески размытую картину мира, а значит, впервые перестроившие ее или по крайней мере внесшие в нее ряд сомнений, разночтений, разногласий, явились именно такой ментальной "трещиной", в дальнейшем все углублявшейся и послужившей началом древнерусского двоеверия, ставшего структурной основой менталитета более чем тысячелетней русской культуры.

По существу, модернизация языческого культа, предпринятая князем Владимиром в 980 г. и была первой целенаправленной "мутацией" протоменталитета русской культуры (в первоначальный, первобытный период национальной истории менталитет культуры еще не может сложиться, но появляются лишь предпосылки того, что в дальнейшем разовьется в менталитет). Эта "мутация" положила начало целой серии подобных или гораздо более значительных "мутаций" в менталитете русской культуры, и прежде всего Крещению Руси, последовавшему вскоре после Владимировой реформы восточнославянского язычества. Однако не будь апробирована эта первая "мутация", вторая и все последующие оказались бы невозможными. Еще неустоявшийся, незрелый протоменталитет русской культуры был в значительной степени "расшатан" самыми первыми идеологическими манипуляциями строителей древнерусского государства.

 

ВОПРОСЫ

 

1. Каким образом архаическое мировоззрение жителей Восточно-Европейской равнины запечатлело ландшафтные, климатические, биосферные, геополитические и этнопсихологические особенности восточных славян?

2. Какие черты привнесло в восточнославянскую мифологию и строение русского национального характера соседство древних русичей с кочевыми народами Великой Степи? Какие свойства национально-русской психики отразились в системе восточнославянской мифологии?

3. Какое выражение в мифологии получили представления восточных славян о судьбе, принятии решений, выборе пути, соотношении закономерностей и случайностей? Как своеобразие мифологической картины мира восточных славян предопределило протоменталитет древнерусской культуры, а затем и сам менталитет русского народа?

4. Чем объясняется исключительная устойчивость и долговечность древнерусского язычества, в том числе после его официального упразднения и запрещения? Как проявлялись амбивалентность и смысловая противоречивость восточнославянской мифологии в культуре Древней Руси?

5. Как объяснить аморфность, бессистемность и избыточность восточнославянской мифологии? Какие особенности сближают ее с мифологиями Востока; какие — с мифологией народов Европы?

6. Определите сходства и различия восточнославянской мифологии с античной. В какой мере типологическая близость древнерусской мифологии к древнегреческой могла способствовать развитию интереса восточных славян к византийскому варианту христианства?

7. Почему восточнославянская мифология не содействовала развитию у древнерусских людей отвлеченных и обобщенных представлений о мире — философских, научных или богословских (теоретико-религиозных)? С какими сферами жизни и деятельности особенно органично была связана восточнославянская мифология?

8. Как различались высшая и низшая мифология восточных славян? Почему более хрупкой, неустойчивой оказалась высшая мифология, связанная с глобальными силами природных стихи? Почему низшая мифология восточных славян впоследствии легко сосуществовала с христианством? Какую роль в восточнославянской мифологии играл культ предков и почему?

9. В каких направлениях была возможна модернизация восточнославянского язычества и в каком она действительно осуществлялась? В чем состояли причины неудачи реформы древнерусского язычества, предпринятой князем Владимиром, и чем объяснялась ее необходимость? В чем заключалось историческое значение этой реформы для истории русской культуры?

10. Какова роль восточнославянского язычества в христианизации Руси? В какой степени язычество предвосхищало предстоявшее Крещение Руси, а в какой — противодействовало ему? Почему без преодоления язычества Русь оставалась в плену варварства и не обретала пути собственной цивилизации?

11. Почему сложившееся в процессе христианизации Древней Руси двоеверие “законсервировалось”, превратившись в черту менталитета русской культуры и в постоянный фактор цивилизации? Что позволяет характеризовать Владимирову реформу язычества и русское двоеверие как формы идеологической манипуляции и факторы ментальных “мутаций” древнерусской культуры?

12. В чем состояло своеобразие древнерусского смеха и смеховой культуры, древнерусского юродства, народной обрядности? Как и почему сформировался феномен культурно-исторической и цивилизационной “вненаходимости” Древней Руси?

ЛИТЕРАТУРА

 

Источники

 

Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1983.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994.

Забылин М. Русский народ. Его обычаи. Обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992 (репринт издания 1880 г.).

[Максимов С.В.] Нечистая, неведомая и крестная сила: В 2 т. М., 1993.

Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П.Зиновьев. Новосибирск, 1987.

Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера (Далекие предки: I - XVII вв. Вып. I). М., 1994.

Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М., 1990.

Славянская мифология: Энциклопедический словарь / Науч. ред. В.Я.Петрухин, Т.А.Агапкина, Л.Н.Виноградова, С.М.Толстая. М., 1995.

Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург, 1995.

Учебная и научно-исследовательская литература

Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература. М., 1986.

Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. М., 1996.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л., 1990.

Баландин А.И. Мифологическая школа в русской фольклористике: Ф.И.Буслаев. М., 1988.

Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988.

Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982.

Введение христианства на Руси. М., 1987.

Воловник Н.С. У истоков русского фольклора. М., 1994.

Волошина Т.А., Астапов С.Н. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону, 1996.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: В 2 т. Тбилиси, 1984.

Гусев В.Е. Русская народная художественная культура (теоретические очерки). СПб., 1993.

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций. М., 1998.

Древняя Русь и славяне. М., 1978.

Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

Ефимова Е.С. Поэтика страшного: мифологические истоки. М., 1997.

Забияко А.П. История древнерусской культуры. М., 1995.

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994.

Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.

Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Миф — Фольклор — Литература / Отв. ред. В.Г.Базанов. Л., 1978.

Мифологические представления в народном творчестве / Ред-сост. П.Р.Гамзатова, О.А.Пашина. М., 1993.

Мифологический словарь / Под ред. Е.М.Мелетинского. М., 1991.

Мифы древних славян. Саратов, 1993.

Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991-1992. Т. 1-2.

Морозов И.А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой “свадьбы” / “женитьбы”. М., 1998.

Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996.

От мифа к литературе / Сост. С.Ю.Неклюдов, Е.С.Новик. М., 1993.

Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. Смоленск; М., 1995.

Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М., 1998.

Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.,1986.

Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.М.,1987.

Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси: Исследования и заметки. М., 1984.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. 2-е изд. М., 1994.

Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982.

Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994.

Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991.

Славянские древности: Этнолингвистический словарь. В 5 т. М., 1995. Т. 1: А-Г.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. М., 1996.

Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997.

Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М.; Л., 1957.

Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. М., 1997.

Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.I. Первый век христианства на Руси. М.,1995.

Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т.1: Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 2: Язык и культура. (2-е изд. — М., 1996. Т. 1-2).

Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995.

Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси. СПб., 1995.

Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.

Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI — XIX вв.: Очерки по истории народных верований. М., 1957.

Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры / Отв. ред К.В.Чистов. М., 1987.

Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М., 1994.

Языки культуры и проблемы переводимости / Отв. ред. Б.А.Успенский. М., 1987.

Язычество восточных славян / Отв. ред И.В.Дубов. Л., 1990.

 

 

ГЛАВА IV